NUEVA HISTORIA DE LA IGLESIA

REFORMA Y CONTRARREFORMA

CAPITULO OCTAVO

EL ABSOLUTISMO REGIO Y EL NUEVO PENSAMIENTO

III

LA SEGUNDA ETAPA DE LA CONTIENDA CON EL JANSENISMO

Entre los defensores de Fenelón se hallaba el benedictino Gabriel Gerberon, célebre maurino que había huido a Holanda a causa de sus inclinaciones jansenistas. Pocos años después de la decisión de Roma se dejó oír de nuevo el movimiento jansenista. Hasta entonces había permanecido en un segundo plano en las grandes discusiones, sobre todo en las que trataban del derecho de regalías y de los artículos galicanistas. Pero había encontrado un aliado precisamente en el galicanismo, en las limitaciones que éste imponía a la autoridad doctrinal del papa. En este sentido, también el oratoriano Pascasio Quesnel, en sus Reflexiones morales sobre el Nuevo Testamento, de 1699, reedición de un escrito ya publicado por él treinta años antes, había declarado que la excomunión del papa solo era inválida. Esta obra, que, al afirmar que la Iglesia se compone sólo de unos pocos elegidos, negaba la redención universal de Cristo y renovaba la doctrina de Jansenio, la dedicó Quesnel al obispo de Chalons. Noailles había escrito el prólogo, en que la recomendaba, y también Bossuet la defendió durante algún tiempo. El libro obtuvo una gran aceptación entre los lectores de Francia. Pero el culto autor no tenía en Roma una «hoja limpia». La edición por Quesnel de las obras de san León Magno, con la colección del derecho canónico incluida en ella, había sido puesta ya en el Indice en 1676, a causa de su galicanismo. Por este motivo el oratoriano había abandonado su comunidad y vivía en Bélgica, donde acogió también al gran Arnauld, después que éste huyera de Francia.

Al mismo tiempo de la aparición del libro de Quesnel, la oposición pública francesa fue sorprendida también por la publicación del Caso de conciencia. Cuarenta doctores de la Sorbona habían declarado, ante una pregunta que se les había dirigido, que el atenerse al silentium obsequiosum no era impedimento alguno para dar la absolución en la confesión. Cuando los jansenistas publicaron estas declaraciones, parecieron resurgir todas aquellas cuestiones que medio siglo antes habían apasionado a París. En seguida hizo acto de presencia la oposición, que procedía principalmente de Luis XIV, A su intervención se debe que Quesnel fuera arrestado en Bruselas, en 1703, por orden del rey de España, y el que fueran requisados todos sus numerosos papeles, que en parte fueron entregados al confesor del rey en París. Bossuet atacó la declaración de los teólogos parisinos. El rey les obligó a retractarse y, finalmente, Clemente XI, a petición del rey francés, promulgó en 1705 una bula. Qué derechos se arrogó Luis XIV y con qué honradez odiaba a los jansenistas, que de nuevo pretendían romper la unidad religiosa conseguida a duras penas, y en cuyas filas se concentraban los más decididos enemigos del absolutismo regio, lo deducimos de la petición que dirigiera al papa para que éste le mandara antes el borrador de la bula, a fin de examinarla. La bula de 1705 declaraba que el silencio respetuoso no era suficiente. Las cinco proposiciones de Jansenio debían ser rechazadas «con el corazón y con la boca». El clero, de ideas galicanas, aceptó, en verdad, la bula —el rey así lo quería—, pero declaró que sólo obli­garía a toda la Iglesia si obtenía el consenso de los obispos. La dura amonestación del papa no produjo cambio alguno. Sólo tras larga vacilación se sometieron las monjas de Port-Royal, que opusieron una serie de reparos fundamentales. Por ello el convento fue puesto en entredicho; después, previa aprobación del papa, se suprimió la abadía; y, finalmente, incluso se destruyó la iglesia y el convento. Hasta los muer­tos fueron sacados de su lugar de reposo.

Entre tanto Quesnel había vuelto a dar que hablar. Se fugó de la prisión episcopal a Holanda y se declaró partidario del jansenismo. Después de que algunos obispos franceses prohibieron el Nuevo Testamento de Quesnel, también Roma se ocupó del asunto. En 1708 el papa condenaba la obra. Sin embargo, en París, el Parlamento se negaba a aceptar el breve. Quesnel mismo lo señalaba como inválido, y el arzobispo de París, cardenal Noailles, indeciso y poco formado en cuestiones teológicas, se negó a retractar, como se le pedía, la recomendación de 1695. La lucha contra Quesnel apareció a los ojos de muchos como una campaña difamatoria de los jesuítas; igualmente proseguían sin interrupción las recíprocas denuncias de Roma, a causa del sistema moral de la Compañía de Jesús y de las doctrinas de Jansenio. En este confusionismo Luis XIV pidió una nueva bula pontificia, que debía enumerar y condenar los errores de la obra de Quesnel. En ella debían evitarse todas las fórmulas que pudieran excitar la sensibilidad galicana. Después de largas gestiones con la Curia, en las que Quesnel intentó en vano se le escuchara, Clemente XI firmó el 3 de septiembre de 1713 la bula Unigenitus. En ella se mencionaban y censuraban textualmente 101 proposiciones de la obra de Quesnel y se las ponía expresamente en relación con los errores de Jansenio. A pesar de cierta oscuridad del escrito, pues no se precisaba qué censuras correspondían a cada proposición, la bula Unigenitus es una de las más importantes decisiones to­madas por el magisterio papal. Aquí, sin aludir a ningún concilio general y sin atender al consenso de las Iglesias, que pedían los galicanos, se reivindicó con toda naturalidad el derecho a decidir en última instancia sobre la interpretación de san Agustín, esto es, a no considerar como criterios independientes las opiniones y juicios de los doctores de la Iglesia, sino a incluirlos en el conjunto de la autointerpretación de la Iglesia. La bula, ciertamente, no terminó de un golpe con las diferencias. Sin embargo, la lucha por lograr su imposición pertenece ya al siguiente período de la historia de la Iglesia.

Las discusiones jansenistas siguieron siendo a comienzos del siglo una cuestión casi exclusivamente francesa. Sólo en Holanda, el país vecino independiente del poder de Luis XIV y en la práctica también relativamente tolerante frente a la minoría católica, hicieron aparición sus partidarios. Cuando el nieto de Luis XIV tomó las riendas del poder en España, los dirigentes jansenistas huyeron desde el Flandes español a la independiente Holanda. Es cierto que en Holanda estaba prohibido a los católicos el ejercicio público de su religión y los obispados habían desaparecido. Sin embargo, como ya antes se ha dicho, se había llegado a una organización provisional estableciendo vicarios apostólicos. Los roces entre éstos y sus escasos sacerdotes seculares por una parte, y con los jesuítas, llamados como misioneros, por otra, llenaron todo el siglo XVII. Así resulta comprensible que los vicarios apostólicos sintieran ciertas simpatías por los jansenistas, enemigos de los jesuítas, y algunos de ellos se hicieran partidarios directos del. movimiento jansenista. Especialmente el vicario apostólico (desde 1688) Pedro Codde, oratoriano como Quesnel, estaba en contacto con Arnauld y su antiguo hermano en religión, a quien había conocido en París. A causa de su rigorismo y de sus tendencias jansenistas, fue denunciado en Roma; pero el papa aceptó en 1695 su justificación. Acusado de nuevo por los jesuítas por no haber publicado la condenación papal de algunas proposiciones, especialmente de algunas sostenidas en Bélgica, Codde emprendió viaje a Roma, que se le había exigido bajo amenaza de suspensión. Como allí se negara a reconocer como doctrina de Jansenio las cinco proposiciones, que él reprobaba, fue suspendido en 1702. Vuelto a Holanda se defendió con una carta pública. Con esto se llegó en 1704 a su deposición definitiva. Pero el provicario nombrado por Roma, Teodoro de Cock, antiguo alumno del colegio de la Propaganda, no pudo dominar la situación. Muchos católicos y la mitad de los trescientos cincuenta sacerdotes seculares se negaron a reconocerle, y los Estados Generales, influidos por éstos —la apelación contra Roma al poder secular calvinista no fue aprobada, en verdad, en todas partes—, le hicieron imposible el desempeño de su cargo. Cock tuvo que ceder. En el nombramiento de su sucesor Roma tuvo igualmente mala suerte. Finalmente no hubo en Holanda ningún poder episcopal para la gran minoría católica. Es conveniente tener en cuenta este abandono religioso si se quiere juzgar sobre la acción demasiado independiente de los consejeros del vicariato de Utrecht, que condujo, al principio del siguiente período, al lamentable cisma holandés.

La residencia durante largos años de numerosos diplomáticos en Utrecht, a causa de las negociaciones que allí se realizaban para la conclusión de la guerra de sucesión española, no dejó de influir en la posterior extensión, a los territorios alemanes e italianos, de las ideas jansenistas y antirromanas.

RENATO DESCARTES

Jansenismo, galicanismo, quietismo y todos los demás movimientos configuraron en primer plano la historia de la vida religiosa francesa. Mas todas estas corrientes no pueden hacer olvidar que tras ellas iba extendiéndose, sin ser notado, un nuevo pensamiento, una nueva actitud espiritual, la cual había de terminar tanto con la alegre fe barroca como también con el absolutismo francés. Sólo muy tardía y parcialmente se había dejado Francia transformar e influir por el espíritu del Concilio de Trento. Un humanismo naturalista, restos del escepticismo y estoicismo renacentistas, habían podido conservarse y desempeñar un papel importante en las diferencias religiosas. Esto tal vez esté relacionado con la singular simbiosis de los católicos y hugonotes en esta nación. Mientras que en Alemania, territorialmente dividida, cada Estado tenía su particular confesión debida al capricho o a la decisión del príncipe, y las minorías insignificantes estaban condenadas a desaparecer, hubo en Francia un Estado calvinista dentro del propio Estado, una Iglesia hugonote con existencia legal, con la que se discutía de hombre a hombre, en una época nada indiferente en religión ni tampoco perezosa en las cosas espirituales, y esto durante más de un siglo. Así, los elementos racionales tuvieron una gran importancia en la discusión. Cuando toda apología a base de razones tropezaba con el principio de Escritura de los reformados, los hombres de la Contrarreforma utilizaban también los métodos y principios de los antiguos escépticos, cuyas obras se publicaron de nuevo entonces. ¿No podía demostrarse así que, con la afirmación de los reformados de que la Iglesia podía errar, se abandonaba incluso el criterio de la fe? Si los reformados invocaban la Escritura, se les contestaba diciendo que por la sola Escritura no podemos saber lo que ella dice y quiere decir, y que las opiniones de los reformados eran sólo las opiniones dudosas de Lutero, Calvino y Zuinglio acerca del sentido de la Escritura. Los reformados no tenían ningún criterio para su fe. ¿De qué sabían ellos que los libros del Antiguo y Nuevo Testamento eran Sagrada Escritura? Si lo sabían por un convencimiento interior, producido por el Espíritu Santo, entonces se plantea la pregunta por la autenticidad de tal convencimiento. ¿Cómo se lo puede distinguir de la ilusión o de un falso entusiasmo? ¿Dónde está el criterio? De este modo se pensaba llevar a los reformados a una perplejidad externa, a una crisis de la duda. Sólo cuando, una vez destruida la seguridad interior de su convencimiento, no existiera aún un ateísmo declarado, podía esperarse ganar a los reformados por este camino. Muy pocos se dieron cuenta de que este método, empleado en general, se dirigía contra toda religión; que este escepticismo incluía una fuerte tendencia al libertinaje. Era muy general la postura de escepticismo, cuyo contrapolo era el fideísmo, la confianza exclusiva en la revelación garantizada por la Iglesia.

De Montaigne (f. 1592), que enseñaba la incapacidad de la razón humana para conocer las verdades metafísicas y que, por lo mismo, en el terreno religioso pedía el respeto a la fe de los Padres, pero mantenía en la conducta práctica un ideal de vida estoico, esta postura pasó a sus alumnos, al canónigo Charron, al obispo Camus, secretario y amigo de Francisco de Sales, al cardenal Duperron y a algunos jesuítas y jansenistas. Incluso en la indiferencia del «amor puro» de Fenelón se pretendía ver restos de este pensar estoico, y la conocida Histoire critique du Vieux Testament de 1678, de Ricardo Simon (1638-1712), hay que interpretarla teniendo en cuenta que el sabio oratoriano pretendía desvirtuar la apelación de los reformados a la Escritura probando que no existía ningún escrito original de la Biblia y que nadie conocía el sentido exacto de la antigua lengua hebrea.

Un discípulo del colegio jesuíta de La Fleche, en el cual, junto a una educación de orientación humanística, había hecho mella el método del escepticismo, realizó el gran cambio en el pensamiento francés. Fue Renato Descartes (Cartesius). La duda que él sintió en esta escuela y la conciencia de su ignorancia llevaron a este hombre, para el que la sabiduría valía más que los conocimientos de escuela y el honnéte homme ocupaba un puesto más elevado que el sabio humanista, a abandonar por completo el estudio de las ciencias y a aprender en la vida práctica, en viajes, en las cortes y en los ejércitos. Sirviendo en el ejército de Tilly, en 1619, en el Neuburgo bávaro, tuvo lugar un acontecimiento decisivo para él. Había hecho promesa de peregrinar a Loreto si encontraba la razón, filosóficamente inconmovible, de la fe. La razón natural, así lo reconocía él, recibe su certeza inconmovible del hecho de ser. Je pense, donc je suis. Pienso, luego existo. Partiendo de esta base quería adentrarse en la investigación de la realidad. En este punto cesaba la duda metódica de principio. El escepticismo quedaba desarmado. Pero el hombre aprehende su ser como espíritu por medio del puro pensar, y la imperfección del pensar le remite a la perfección de Dios. La existencia de Dios es innata en nosotros como idea. Descartes no piensa todavía en la separación de fe y saber. Su filosofía debe afirmar más bien la parte de la revelación que es accesible a la razón: la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Su objetivo es un cosmos uniforme de todo saber; su método, la rigurosa matemática analítica que él enriqueció con el descubrimiento de la geometría analítica. Incitado por sus amigos, sobre todo por el cardenal Bérulle y su círculo, publicó su Discours de la méthode (1637) y las Meditationes de prima philosophia (1641). Pero encontró sólo tolerancia, cuando no repulsa. Incluso fue puesto en el Índice por su doctrina acerca de la transubstanciación. Murió como católico creyente, en 1650, a los cincuenta y cuatro años, en Estocolmo, a donde se había dirigido el año anterior para instruir a la reina Cristina de Suecia.

El punto de arranque de la filosofía de la conciencia constituye la novedad de su sistema. Descartes ha preparado el camino a todos los sistemas filosóficos del idealismo y en realidad ha llevado también el pensar filosófico, de su encuentro con lo objetivo, a un racionalismo hipercrítico. La autonomía de la inteligencia dependía aún de la razón divina: Descartes era aún un realista; pero los hilos entre la razón y Dios eran ya muy débiles y Descartes intentaba explicar el realismo por caminos difíciles, cuando no erróneos.

Descartes ejerció un influjo extraordinario y tuvo excelentes alumnos. El oratoriano Malebranche intentó crear con los nuevos métodos, sobre la base de la filosofía de la conciencia y con la ayuda de pensamientos agustinianos, una filosofía auténticamente cristiana, la cual resulta tan teocéntrica que todo conocer claro y distinto se realiza propiamente en Dios, como todo hacer y obrar es hacer y obrar de Dios. Su filosofía fue atacada por todas partes. Los jesuítas y Arnauld, Fenelón y Bossuet, por no hablar de los deístas ingleses, coincidían en su repulsa.

Mas cuando el nuevo espíritu encontró defensores que no pertenecían al círculo de la doctrina cristiana de Dios, tenía que resultar funesto. Baruch Spinoza (1632-1677) en Amsterdam, que pretendió ser rabino, pero que fue expulsado de la comunidad judía a causa de su racionalismo, quiso ser un discípulo de Descartes. En sus propias obras proyectó establecer de una manera lógica, more geométrico, los fundamentos de la filosofía, la cosmovisión y la ética. A lo que aspiraba era a un conocimiento que informase la vida. Buscaba algo que le concediera «por una eternidad el disfrute de una alegría estable y suma». En el impulso hacia lo eterno, ilimitado e infinito se manifiesta de nuevo el sentimiento barroco del mundo, ahora fuera del cristianismo. Pero, yendo más allá de Descartes, Spinoza enseñaba un monismo panteísta. Para él sólo existe una verdadera sustancia, Dios, a la que conviene el pensar y la extensión, Deus sive natura. El mundo no sólo está próximo a Dios, es Dios mismo. En consecuencia, no puede haber ningún mal absoluto, porque todo brota necesariamente del fondo infinito del mundo. La religión consiste ya sólo en el afecto, cuya cúspide es el amor Dei intellectualis. La Biblia es rechazada.

El eco que Spinoza encontró en su tiempo fue demoledor. Leibniz percibió de manera clarísima la proximidad de este autor al ateísmo y por eso lo combatió.

IV

EL DEISMO INGLES