También en Europa se manifestó la poderosa fuerza de atracción de la Iglesia católica renovada. Numerosas conversiones de personalidades ilustres en lo cultural o lo político, que tuvieron lugar en el siglo XVII, hablan de la fuerte impresión que en ellas producía la unidad de la doctrina católica y la unión de la Iglesia universal. Las conversiones fortalecieron por su parte el sentimiento triunfalista del catolicismo barroco. En el cambio de fe intervenían los más diversos motivos, y más de una vez también la esperanza de obtener, por este paso, ventajas políticas, una corona o un próspero porvenir. Sin embargo, el criterio para enjuiciar tales conversiones no puede ser la imagen que hoy se tiene del converso «ideal», que, tras una larga lucha interior, encuentra al fin la certeza de la fe católica y por ella está dispuesto a sacrificar sus relaciones humanas, quizá incluso su carrera y todas sus posibilidades de vida. Más de uno de los convertidos del siglo XVII responde a esta imagen. Muchas conversiones se realizaron no con la esperanza de provechos materiales, sino con la certeza de realizar un gran sacrificio. Pero, por otra parte, también la gloria externa, el influjo y el poder pertenecen a la manifestación del barroquismo católico. Las coronas reales aparecían como reflejo del esplendor de la Divina Majestad; el dar a los príncipes segundones prebendas eclesiásticas era cosa muy natural, dado el privilegio de nobleza de muchos cabildos catedralicios y fundaciones, y como tal era prometido por los nuncios, sin ningún reparo, a los mismos convertidos. La Iglesia asoció ciertamente la conversión de los príncipes reinantes con grandes esperanzas acerca de la reconquista de los territorios perdidos para la fe, y, con los ojos puestos en este objetivo, favoreció muchos intentos de conversión; pero daba por sentada siempre la aceptación interior de la fe, como condición previa a la concesión de tales privilegios. Sin embargo, no se puede comparar la conversión de un general del ejército del príncipe Eugenio con la de un Newman.

El punto de partida espiritual de donde arrancaba el camino que llevaría a la Iglesia católica era diverso. Partiendo de una actitud ecuménica y tolerante, molesto por la violenta coacción religiosa que imponía la Iglesia reformada holandesa, llegó a la conversión, en 1641, Joost van den Vondel. Después del sínodo de Dordrecht, el mennonita tuvo que ver cómo el gran estadista Oldenbarnevelt era ejecutado por no quererse someter a un calvinismo radical, y cómo su defensor Grotius era condenado por esto mismo a cadena perpetua. El tratante en géneros Vondel, cuyo negocio quebró más tarde, fue al mismo tiempo el máximo poeta holandés, que en numerosos dramas, desde La inocencia perseguida (se refería a Oldenbarnevelt) hasta el grandioso Lucifer dio expresión en conmovedores versos a sus sentimientos religiosos. Sin duda instruido por los jesuítas, que habían llegado secretamente de Bélgica, quiso dar testimonio, después de su conversión, de la doctrina de la fe de la Iglesia con numerosas poesías instructivas, llenas de profundo contenido religioso y de convencimiento personal.

En 1653 se convirtió a la Iglesia católica Juan Scheffler (Angelus Silesius), médico de cámara del duque de Silesia. Tenía veintinueve años y el intercambio de ideas y pensamientos con amigos del teósofo Jacob Bóhme, que procedía del luteranismo, le llevó a estudiar los Santos Padres y los místicos de la Edad Media, y, a través de éstos, a la fe católica. Ocho años después fue ordenado sacerdote. Este genial poeta, conocido por su Peregrino querubínico, tuvo que justificar pronto el paso dado frente a los ataques de los teólogos luteranos. Todo esto dio motivo a su fecunda actividad literaria de controversia teológica.

Entre los escritores e intelectuales convertidos se encuentra también Gaspar Schoppe, hombre algo extravagante, conocido como enemigo de los jesuítas y defensor de Maquiavelo, que se convirtió por la lectura de los Anales de Baronio. El filólogo hamburgués Lucas Holste se hizo católico en París en 1625. Siendo bibliotecario de la Vaticana, descubrió el libro de fórmulas de la Iglesia romana medieval, el Liber diurnus, y escribió el Codex regularum de los diversos monasterios y Ordenes, importante todavía hoy. Doce años después de su conversión ganó para la fe a un bisnieto del landgrave Felipe de Hessen, el landgrave Federico de Hessen-Darmstadt, que fue nombrado cardenal y protector de Alemania y murió siendo príncipe-obispo de Breslau. En Roma los jesuítas dieron el último impulso para su conversión al geólogo y anatomista danés Niels Stensen (1667), que se hallaba en la cumbre de su fama científica; ocho más tarde fue consagrado sacerdote. Nombrado vicario de la misión nórdica, en adelante se dedicó sólo al trabajo apostólico, hasta su muerte solitaria en Schwerin.

Apenas hubo casa de príncipes alemanes que no conociera una o más conversiones. Otro bisnieto del landgrave Felipe, el landgrave Ernesto de Hessen-Rheinfels, al que la amarga frase del general sueco Kónigsmarck que hablaba de la «Confusión de Augsburgo» le espantaba, se decidió a convertirse durante una estancia suya en Viena. Ya antes, bajo el influjo de Calixto, se había dedicado Ernesto a su conversión (1652), deseoso de lograr la unidad. Le sirvieron igualmente para este paso unos coloquios religiosos promovidos por él en su castillo de Rheinfels con los teólogos de Hessen-Darmstadt, los cuales estuvieron dirigidos por el lado católico por el capuchino Valeriano Magni, así como los Conversionis Motiva, obra escrita por los hermanos Walenburch, dos convertidos de Rotterdam, e incluso su propia obra El católico discreto, en la que recomendaba prudente moderación y caridad cristiana a todos «los que realmente sintieran en su corazón la dolorosa escisión de la cristiandad». Su extenso intercambio epistolar con Calixto, Antonio Arnauld y Leibniz giraba en torno a los mismos problemas. También se hizo católico el duque de Hannover, Juan Federico, soberano de Leibniz. Ya hablamos antes de él al describir las gestiones de Espinola para la reunificación. Al morir sin hijos, le sucedió en el trono su hermano, que era luterano. En Baden, Brandeburgo, Mecklemburgo y Sajonia se convirtieron príncipes que servían en el ejército imperial, por no hablar de muchas familias nobles de Bohemia y Austria. También se convirtió al catolicismo en 1709 el duque Antón Ulrich de Brunswick-Wolfenbüttel, que estaba en contacto con Leibniz.

Algunos de los conversos eligieron el estado clerical y alcanzaron altos puestos. Así recibieron el capelo cardenalicio Bernardo Gustavo de Baden y Cristian Augusto de Sajonia-Zeitz. Este último influyó mucho en su primo Augusto el Fuerte, elector de Sajonia. No obstante, la conversión del elector tuvo en primer término un significado político, pues siguió a su elección para rey de Polonia (1697). Como también el príncipe heredero siguió en 1712 el ejemplo del padre, se formó en Sajonia una nueva dinastía católica que había de dar a la Iglesia algunas figuras distinguidas. La presidencia del Corpus Evangelicorum no resultaba ya compatible con esta conversión. Con esto Brandeburgo-Prusia tomó a su cargo el puesto de protector y defensor de los protestantes en Alemania. En 1712 se convirtió también en Viena el príncipe Carlos Alejandro de Württenberg, quien entonces era ya tenido por sucesor del ducado y que en 1733 alcanzó efectivamente el gobierno. Pero la conversión del soberano territorial no trajo consigo cambio alguno en la religión del país ni en Hannover ni en Brandeburgo, ni en Sajonia ni en Württenberg. El derecho de reforma de los príncipes estaba ya prácticamente en decadencia, debido a la paz de Westfalia. Además, los estados de Sajonia y especialmente los de Württenberg se hicieron dar amplias «seguridades religiosas» o «reservas», según las cuales se permitía dejar a la Confesión de Augsburgo, en el estado en que se encontraban, iglesias, escuelas y universidades, y sobre todo respetar su privilegiada situación jurídica, y sólo estaba permitido celebrar un culto católico privado para el soberano. No obstante, el absolutista elector pudo proporcionar un culto público a la pequeña comunidad de Dresde, transformando la antigua ópera, situada junto a palacio, en la primera iglesia católica palatina.

La conversión de la reina Cristina de Suecia (1626-1689), hija de Gustavo Adolfo, produjo gran expectación en toda Europa. La joven reina, que se había criado muy solitaria y ya desde pequeña había sentido una profunda aversión contra el luteranismo intolerante y ortodoxo de su patria, mandó venir a Estocolmo a maquiavelistas defensores de la libertad de espíritu, como el bibliotecario francés Naudé, y a filósofos modernos como Descartes, a fin de que le diesen clases de alta cultura. A través de Descartes y de los jesuítas de las capillas de las legaciones aprendió a conocer el catolicismo, que le parecía una forma cultural más tolerante, en la que ella creía poder vivir su vida conforme a su natural, libre de las severas leyes de su país. Cristina es presentada por su último biógrafo como un carácter tímido, cerrado en su propio yo. Decidida a la conversión, en el verano de 1654 renunció a la corona, pues, según la ley sueca, no era posible que una reina católica ocupara el trono. En la Nochebuena del mismo año abrazó secretamente la fe católica en Bruselas, y en noviembre de 1655 lo hizo públicamente en la iglesia de palacio de Innsbruck. Después se encaminó a Roma, donde fue recibida solemnemente por Alejandro VII. Era el papa que, siendo nuncio en Münster, había tenido que protestar en 1648 contra la paz tan desfavorable para la causa católica, causada sobre todo por las injerencias de Suecia. Pero las esperanzas de que con la conversión de la reina pudiera variar la situación no pudieron verse cumplidas, ya que en Suecia la conversión de Cristina no hizo más que agravar el problema. El nuevo rey sueco, Carlos X, no podía poner en peligro su trono con la vuelta eventual de la joven reina. Así toda conversión al catolicismo fue amenazada ahora con el destierro perpetuo. La misma Cristina, que desde 1668 residió fijamente en Roma, se rodeó allí de un círculo de sabios y artistas, cuyo sostenimiento corría realmente a costas del papa. De la postura espiritual de esta singular mujer dan testimonio sus máximas, que denuncian una fuerte influencia del quietismo de Molinos y del estoicismo antiguo, un profundo anhelo de Dios, pero casi ninguna vinculación personal a Cristo.

La conversión de otro monarca tuvo como consecuencia una revolución. En Inglaterra la restauración de los Estuardo (1660) no había producido inicialmente cambio alguno en la situación jurídica de los católicos. Es cierto que Carlos II estaba casado con una princesa portuguesa y que desde su exilio en tiempos de Cromwell mantenía buenas relaciones, por no decir que dependía económicamente de Luis XIV, cuyo gobierno absolutista se convirtió también en ideal suyo. Pero tuvo que retrasar su conversión hasta la hora de la muerte, a fin de no concitar contra sí el ánimo de los protestantes. Como el rey no tenía hijos, el presunto heredero era su hermano Jacobo. Este, que por lo demás, igual que el rey, no era ningún modelo de conducta cristiana, se había convertido al catolicismo en 1672. Como contrarréplica, el Parlamento impuso el Testad, según el cual todos los funcionarios y altos oficiales tenían que presentar un certificado de haber recibido la comunión bajo las dos especies y de haber pronunciado el juramento de supremacía, reprobando la doctrina del primado del papa. Jacobo se negó y por esto hubo de renunciar a su puesto de almirante. Cuán exaltada, casi histérica, fue la postura anticatólica en Inglaterra, se demostró con motivo de la conjuración de Titus Oates, el complot papista, como dicen los ingleses. El clérigo anglicano Oates se había hecho aparentemente católico y había asistido a dos colegios jesuítas, en España y Flandes. Despedido pronto de ellos, inventó una completa novela acerca de una conjuración del papa y del general de los jesuítas para asesinar al rey de Inglaterra e imponer una restauración violenta de la fe católica (1678).

Aun cuando Carlos II no prestó fe alguna al mentiroso, el Parlamento y la opinión pública se dejaron ganar fácilmente por esta calumnia. En la general excitación, los pocos Pares aún católicos tuvieron que abandonar la Cámara Alta. Las cárceles se llenaron de católicos. Treinta inocentes, entre ellos once jesuítas, fueron cruelmente ejecutados. Otros fueron desterrados, entre ellos el confesor de la duquesa de York, el jesuíta Claudio de la Colombiére, que había sido antes director espiritual de la monja Margarita María de Alacoque. El rey no se atrevió a oponerse a la persecución de los católicos; tampoco lo hizo cuando el primado de Irlanda, el arzobispo Oliver Plunket de Armagh, fue llevado a Londres contra toda ley y allí condenado y ahorcado en 1681 por una supuesta conjuración y un secreto contacto con Francia.

En este excitado estado de ánimo se produjo la subida al poder de Jacobo II, que desde el principio se presentó como católico. Era el año de la revocación del Edicto de Nantes, que llenó de preocupación y desconfianza a los protestantes ingleses, pero que en el terreno religioso llenó de ilusiones al rey, que igualmente veía en el Rey Sol a su modelo. El número de católicos había disminuido rápidamente. En el reinado de Jacobo II ascenderían a unos 30.000. Para este resto buscaba el rey, no sólo organizar una administración eclesiástica —bajo Jacobo la Iglesia nombró el primer vicario apostólico para toda Inglaterra y en 1688 otros tres vicarios más, que fueron consagrados solemnemente en Londres—, sino también revocar las leyes de excepción, dispensar del juramento de supremacía y paralizar los procesos contra los recusantes. La ceguera política del rey la prueba el que pretendiera que estas medidas se proclamaran desde los mismos púlpitos anglicanos. La oposición creció y se endureció más y más. Cuando parecía verse asegurada la sucesión católica en el trono con el nacimiento de un príncipe, los episcopalianos y los presbiterianos, clamando contra el absolutismo real por la libertad del Parlamento y por la libertad religiosa, llamaron a Inglaterra al yerno del rey, gobernador general de Holanda, Guillermo de Orange, quien entró en Londres en 1688. Jacobo II intentó salvar la corona con la ayuda de Irlanda, pero fue desterrado y tuvo que marchar al exilio. En Francia encontró un amigo en Armando de Raneé, fundador de los cistercienses reformados, que desde entonces ejerció gran influencia en su vida religiosa. La Villa Stuardi de Roma se convirtió, después de la muerte de Jacobo, en la última residencia de este linaje.

En Inglaterra, siguiendo el ejemplo de la Holanda de entonces, se concedió la libertad religiosa también a los Dissenters. Sólo los católicos quedaron excluidos de ella. Para impedir una vuelta de los Estuardo, de los que aún eran adictos en Inglaterra algunos clérigos católicos, se incapacitó a los católicos legalmente para la sucesión al trono. En Irlanda, a pesar de los tratados de Guillermo III (1691), prosiguió la opresión de los católicos, que fueron rebajados a la más baja clase social con diferentes leyes prohibitivas y limitativas.

La mentalidad del catolicismo postridentino, que a la desvaloración protestante oponía una aceptación del mundo como creación de Dios, tal como se había expresado en el concilio, encontró su mejor manifestación en una cultura uniforme, la última conformación unitaria del mundo que ha llevado el sello de la fe católica. La Roma barroca fue la personificación en piedra y en color de este nuevo espíritu. La transformación del espíritu de la época, desdé el Renacimiento al alto Barroco, se puede seguir a través del período de tiempo que tardó en construirse la basílica de San Pedro. En la época en que la cristiandad estaba todavía unida, Julio II había decidido la reconstrucción de San Pedro y había puesto la primera piedra en 1506, a fin de glorificar a la Omnipotencia divina con un monumento singular y «colocar en lugar digno de recordación la grandeza del presente y del futuro». Su arquitecto, Bramante, había elaborado los planos con el nuevo concepto de monumentalidad del Renacimiento y con la combinación de los pesados materiales de construcción de la Edad Antigua. Había que levantar una edificación de colosales magnitudes, sobre la planta de forma de cruz griega, que fue completada con torres en los cuatro ángulos del gigantesco cuadrado y con una cúpula de tambor al estilo del Panteón. Bramante no llegó a ver la grandiosa elevación de la cúpula sobre las bóvedas, que, como arcos triunfales lanzados al cielo, enmarcaban el cuadrado de su base. En el lecho de muerte recomendó al papa León X, como sucesor suyo, a Rafael de Urbino. Pero la temprana muerte de este genial artista (1520) no le permitió apenas otra cosa que diseñar los nuevos planos. La penuria financiera de León X, la Reforma alemana, que había surgido a causa de las indulgencias para la iglesia de San Pedro, y el saqueo de Roma por los lansquenetes (1527) produjeron impedimentos y dificultades de toda clase. La construcción de San Pedro quedó abandonada. Sobre los soberbios arcos de Bramante crecía la hierba y la maleza, hasta que Paulo III, que se había mostrado como iniciador de un nuevo espíritu no sólo con la renovación del colegio cardenalicio y la convocatoria del concilio, llamó en 1546 al ya anciano Miguel Angel para que fuese el arquitecto director de la nueva construcción. El florentino, que ya había hecho su Pietá para la antigua basílica de San Pedro, había huido de Roma hacía cuarenta y un años, tras la recomendación de Bramante. Con qué espíritu este titán emprendió ahora su trabajo, lo demuestra su repulsa de todo sueldo. Por amor al crucificado, a quien cantara en sus sonetos, y para honrar a san Pedro, trabajó ahora con diligencia sin igual en los diecisiete años que aún le deparó la Providencia.

El pintor de la Capilla Sixtina dejó a un lado el pincel. En este período de tiempo sólo abandonó Roma una vez, y esto con motivo de una peregrinación a Loreto. Sabía sin duda que no llegaría a contemplar la coronación de su obra. Por ello, con una voluntad de hierro, fijó al menos los cimientos del nuevo edificio con una decisión tal, que en manera alguna pudiera ser transformado su gran plan. Es realmente simbólico que su actividad corriera pareja con la del concilio —comenzó un año después de la primera reunión y acabó su obra dos meses después de la sesión final; murió a los ochenta y nueve años, en febrero de 1564—, de forma que el más grande maestro del Renacimiento se había consagrado ahora por completo al nuevo sentir de la Iglesia, a su renovación y a su confesión. Cuando murió Miguel Ángel estaban terminados el tambor y la nave transversal y se habían hecho los planos para las dos coberturas de la cúpula, obra genial del artista. La cobertura interior tenía la paz del Renacimiento, cual la había intentado conseguir Bramante en su proyecto de cúpula; y la cobertura exterior expresaba la nostalgia de lo divino, era el símbolo de la Iglesia en la tierra, que aquí se lanza a lo alto hacia un triunfo que no puede conseguir acá abajo. El florentino cambió la planta de Bramante. Con paseos lentos recorrió varias veces el interior de la iglesia, a fin de ver el efecto que producía, y, acortando los brazos de la cruz, logró preservar las obras artísticas del Vaticano, que de otra forma habría sido necesario demoler.

Por fin, en 1590, pudo ser colocada en la cúpula la última piedra con el nombre de «Sixto V». Pero de nuevo tuvieron que transcurrir treinta y seis años —se añadió la nave longitudinal, y el pórtico y la fachada fueron realizados por Maderna—, hasta que la nueva iglesia de San Pedro pudo ser consagrada solemnemente. Más tarde, en 1669, Bernini adornaría la iglesia con sus famosas columnatas que son como brazos invitadores, con lo que al mismo tiempo daría fondo y anchura a la plaza que le servía de entrada. De esta manera se concluyó esta obra, ciento sesenta y tres años después de haber sido colocada la primera piedra. Ya por entonces el Barroco llegaba a su fin, al menos en el sur.

Reseñar el número y magnitud de las creaciones del Barroco nos resulta imposible aquí. Todo el que visite aun hoy Roma y lance una mirada desde lo alto del Janículo y se detenga ante una de las iglesias principales, se percatará del carácter peculiar que a esta ciudad le dio el Barroco con sus numerosas cúpulas. Ningún papa de aquella época encarnó tanto la conciencia de triunfalismo de la Iglesia como el genio avasallador de un Sixto V. El lo demostró en todo su ser con su temperamento y su vida. Aunque el remate de la cúpula de San Pedro fue la gran obra artística de su pontificado, no fue ello la única prueba de la barroca fuerza creadora de este papa, pletórico de gigantesca energía y de rara sagacidad. Juntamente con Domingo Fontana, que siendo joven arquitecto había acudido a Sixto, aún cardenal, desde el lago Lugano, empezó primero, pensando de una manera práctica, con la restauración de los grandes acueductos, para hacer de nuevo habitables las colinas de Roma. Desde entonces corre el agua desde Acqua Felice hasta la fuente de las Quattro Fontane. Después siguieron perforaciones y construcciones de calles, planeadas y realizadas a lo grande, que debían dejar libre la vista desde cada una de las siete iglesias principales a la otra, o cuyos extremos debían ser puertas, nuevas fuentes y otros edificios monumentales. Esto lo hizo no sólo por manía constructiva, sino también por el deseo de facilitar los cultos de las estaciones y las peregrinaciones a las siete iglesias principales, y para convertir realmente Roma en una ciudad santa. El papa quería demostrar la victoria de la Iglesia sobre el antiguo paganismo, resucitado acá y allá por el Renacimiento, dejando libres los antiguos obeliscos y columnas triunfales, restaurándolos, arrancándoles del olvido y poniéndolos al servicio de la Iglesia. Las columnas triunfales de los emperadores Trajano y Marco Aurelio fueron coronadas con imágenes de los apóstoles. ¡Qué júbilo cuando, en mayo de 1586, novecientos siete trabajadores y setenta y cinco caballos, que tiraban de cuarenta aparejos, levantaron sobre la más que milenaria base el obelisco de Caligula! En septiembre, por mandato expreso del papa, se levantó la columna en el centro de la plaza de San Pedro en el mismo momento en que el legado francés entraba orgulloso en Roma, de tal manera que éste no pudo sustraerse a la impresión que le causaba el gran poder del papa. En la cúspide del obelisco la cruz halló un lugar adecuado. Sobre la cuadrada base se grabaron inscripciones que proclamaban la victoria de Cristo; entre ellas, la más conocida, la inscrita en la cara que da a poniente: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat, Christus ab omni malo plebem suam defendat.

Esta afirmación de los valores de la Antigüedad, unida al convencimiento de la fuerza transformadora del cristianismo, estaba muy por encima de la manera con que unos decenios más tarde se trataría a los monumentos paganos. En tiempos de Urbano VIII (1623-1644), en que Bernini construyó el grandioso baldaquino sobre la tumba de san Pedro, los edificios de la Antigüedad aún en pie se aprovecharon como canterías y como colección de columnas de mármol y lápidas, y se utilizaron sin consideración alguna para construir iglesias, de manera que por Roma corría un dicho irónico y mordaz: Quod non fecerunt barbari, fecerunt Barberini.

Roma, que bajo Sixto V fue la capital del mundo, y donde incluso príncipes japoneses prestaban servicio al papa, recibió entonces el nuevo palacio lateranense y el nuevo edificio de la biblioteca vaticana, así como la residencia papal junto al patio de san Dámaso, en el Vaticano. El palacio del Quirinal fue ampliado y se levantó la capilla de la Santa Escala. Lo mismo que el papa edificaba la ciudad santa, también los nobles linajes se construyeron palacios, y las Ordenes, sobre todo las nuevas, levantaron sus iglesias como centro espiritual de todos los miembros repartidos por el mundo. Maravillosa y magnífica se levantó en el centro de Roma, por así decirlo, la iglesia Al Gesù de los jesuitas, que, construida por un admirador de Miguel Angel, fue consagrada personalmente por Gregorio XIII en 1583. El general de la Orden había deseado una iglesia de una sola nave, con capillas a ambos lados. El arquitecto supo unir genialmente esta edificación con la cúpula y logró que los que entraban en ella recibieran la impresión de que avanzaban hacia la luz. Con su cúpula, su bóveda y su fachada compacta y masiva la iglesia de una nave de Al Gesù quedó como prototipo de un estilo. La Iglesia de San Miguel de Munich y la de San Pedro y San Pablo de Cracovia, ambas de los jesuitas, recuerdan con toda claridad el modelo de Roma.

La Roma barroca, con sus papas, cardenales y nepotes, con los orgullosos linajes de la nobleza y las casas madres de las Ordenes religiosas, influyentes y conscientes de su valor, se convirtió en un centro singular de mecenazgo, nunca jamás nuevamente alcanzado, no sólo de arquitectos y escultores, sino también de pintores y de toda clase de artistas de la cristiandad. Entonces pintó Andrea Della Valle Domenichino en la iglesia de los teatinos los frescos que entusiasmaron a Goethe en su viaje a Italia, aunque éste tenía un concepto bien distinto del arte; aquí Cortona adornó el palacio Barberini, y el hermano jesuíta Pozzo, que más tarde fue llamado a Viena, causó admiración al pintar en la bóveda, en la iglesia de San Ignacio, con una perspectiva rebosante de ilusión, la entrada del fundador en el paraíso. Artistas de todas las naciones se daban cita en Roma. El francés Poussin encontró su patria electiva en la Academia de Pintores de Roma. Rubens, Van Dyck, Velázquez fueron miembros de esta colonia de artistas congregados en torno a la Plaza de España. Los jóvenes artistas llevaban a todo el mundo la fama de Roma y de su arte. Con todo, Bernini se volvió precipitadamente de París a Roma, donde le había llamado Luis XIV. Después de haber acabado el proyecto para el Louvre, notó la extrañeza de la atmósfera parisina, de la que se evadió casi como en una fuga.

Pero Pedro Pablo Rubens (1577-1640), para citar sólo un ejemplo, encontró en Flandes, que se convirtió en su segunda patria —él procedía de Siegen, en Westfalia—, el mundo de la Contrarreforma, dispuesto a aceptar la grandiosa plasmación de aquella nueva mentalidad de una Iglesia triunfalista, cuyas manifestaciones había conocido él en los colores de un Tiziano, en la composición de un Tintoretto, en la gigantesca magnificencia de un Miguel Ángel, en el juego de luces de un Caravaggio, en la fuerza viril de la Edad Antigua y en los anhelos de sus amigos romanos. La fachada de la iglesia de los jesuítas de Amberes fue levantada conforme a sus instrucciones. El «estilo Rubens», congenial al pueblo flamenco, se impuso en la decoración de numerosas iglesias de Bélgica. Para el mismo Rubens la construcción de sus masas apiñadas y la luminosidad de sus colores son sólo medios de un estilo sumamente personal, caracterizado por la gran fuerza de su fantasía creadora, por una extraña compenetración con las personas de sus cuadros, por una afirmación consciente de toda la belleza sensible y por el barrunto de una elevada y sacral transfiguración. No se le puede discutir al artista la fama de pintor religioso, a pesar de su mitología cortesana, de sus adulaciones y sensualismo. Su taller era frecuentado por grandes talentos que arraigaban el nuevo arte en toda Bélgica, entre los cuales Van Dyck, por ejemplo, manifiesta menos fuerza expresiva, pero tal vez un sentimiento más profundo que el de su maestro. Se repiten los temas basados en una fe confirmada en mil victorias: Nuestra Señora del Rosario o las últimas comuniones de algunos santos, sus pláticas o su ejemplo, las oraciones por las ánimas. Todos estos temas eran representados con variantes múltiples en esta nación y en los archiducados de los Habsburgo y, prescindiendo de Roma, sólo eran comparables con el mundo de la barroca España. En ésta el Greco y Murillo enmarcan un siglo de pintura barroca; el uno impregna sus figuras con un fuego religioso que se aproxima al éxtasis, mientras el otro puede presentarnos de treinta formas distintas a la Inmaculada Concepción de María y a los santos en su entrega a lo divino.

El triunfo del arte barroco no fue posible en Alemania hasta que pasó la desgracia de la Guerra de los Treinta Años. En el sur de Alemania y Baviera llevaban la dirección los artistas italianos, pero a fines del siglo XVII los arquitectos alemanes levantan con extraña perfección artística un gran número de iglesias y conventos barrocos. Todavía en 1754 es consagrada la iglesia de Wiess, y en 1766 la fundación imperial de Ottobeuren ve concluida su grandiosa iglesia.

También las ciencias teológicas recibieron nuevo impulso. En conexión con la enconada polémica de los reformadores y con las discusiones del Concilio de Trento, este impulso se limitó, en primer lugar, a la controversia teológica; después abarcó también las disciplinas sistemáticas. Junto a la acción de Roberto Belarmino hay que colocar, como fruto de casi un siglo, el Cursus Salmanticensis, grandiosa dogmática tomista, que intentó proseguir la obra de santo Tomás y dar solución, en su espíritu, a los problemas planteados por la Reforma y el jansenismo.

Además los problemas de la conquista y de la política española en América exigían la fundación de un derecho cristiano de gentes y la reflexión sobre la naturaleza del Estado. El hecho de que de esto se ocuparan, juntamente con Belarmino, sobre todo los españoles, especialmente el jesuíta P. Suárez y el dominico P. Vitoria, pone de manifiesto la existencia de una conciencia cristiana.

Por el contrario, la teología histórica había experimentado ciertamente en el siglo XVI algunos impulsos debidos al humanismo, pero las cuestiones históricas que aparecieron en conexión con la escisión de la fe se intentó solucionarlas, en primer lugar, al modo de la controversia teológica, con testimonios de la Sagrada Escritura o con artificios apologéticos. Sólo se llegó a los nuevos planteamientos cuando los luteranos intentaron justificar también históricamente la Reforma, afirmando que la Iglesia de Roma se había desviado del Evangelio y de la doctrina de la Iglesia primitiva. Este era, en efecto, el tema de las Centurias de Magdeburgo, escritas por Matías Flacio y sus colaboradores. Había que demostrar ahora el magisterio de la Iglesia, existente ya en tiempos de los apóstoles, y la gran antigüedad de sus instituciones y costumbres, y, además, había que examinar y confrontar con la historia cada una de las afirmaciones aducidas por Flacio en sus muchos Testigos de la Verdad. Se vio el valor de la publicación de las fuentes y se hicieron las primeras ediciones de los Padres, que desde luego no eran aún suficientes. Y, sobre todo, el oratoriano César Baronio publicó desde 1588 sus Annales ecclesiastici, los cuales habían de comprender, en doce tomos, hasta 1198, y presentaban extensamente la historia de la Iglesia sobre la base de las fuentes, a las que el posterior prefecto de la Biblioteca Vaticana hubo de tener más fácil acceso. Tampoco le faltó a esta historia la tendencia apologética, como se ponía ya de manifiesto en la dedicatoria a Sixto V: «Sobre todo, contra los innovadores de nuestro tiempo, para demostrar la antigüedad de las santas tradiciones y del poder de la Iglesia romana.» Ya hemos mencionado anteriormente que esta primera gran historia de la Iglesia surgió de las conferencias dadas en el Oratorio de Felipe Neri.

La Providencia misma parecía haber descubierto nuevas fuentes para la historia de la antigua Iglesia cuando en 1578 se vino abajo de repente el suelo de una viña de la Vía Salaria, en Roma, quedando así abierto un nuevo camino al mundo de las catacumbas, largamente olvidado. Los sepulcros, imágenes e inscripciones eran, en efecto, claros testimonios de la fe de la antigua Iglesia, en la que sin razón se habían apoyado los innovadores. Antonio Bosio, que se hallaba al servicio de los Caballeros de San Juan, fue el primero que reconoció la importancia científica de las catacumbas.

A los Testes veritatis de Flacio se opuso, en primer lugar, vidas de santos compiladas en una forma poco crítica. Pero el jesuíta flamenco Rosweyde no quería saber nada de las inciertas leyendas y sí ampliar los estudios críticos del cartujo Surio de Colonia. Proyectó publicar la vida de los santos en sus textos originales, sin las mejoras de estilo que les añadían los humanistas y, para esto, coleccionar sistemáticamente los manuscritos antiguos. Era ésta una tarea casi imposible para la capacidad creadora de un sólo sabio, por lo que Belarmino, al que como a otros muchos había comunicado sus propósitos en 1607, intentó convencer a su hermano de religión para que abandonara tal empresa. Rosweyde murió en el año 1629. El rico material que había reunido para los dieciocho tomos previstos, se lo entregaron los superiores al jesuíta belga Juan Bolland, y en el curso de los años pusieron a su disposición dos auxiliares, Henschen y Daniel Papebroch. En 1643 aparecieron los dos primeros tomos de los Acta Sanctorum. Bolland vivía aún cuando se editó el tercero. Después de su muerte (1665), Papebroch continuó la obra. La colección debía abarcar todos los santos, ya existieran descripciones detalladas de sus vidas o sólo pequeñas referencias. El orden se ajustaba al de las fiestas de los santos, comenzando por el primero de enero. En Amberes se fundó una biblioteca propia y una sección de manuscritos. Papebroch entregó para este fin toda su gran fortuna familiar, y la Orden, que desde el principio había comprendido la importancia de la empresa científica de los «bolandistas», formó constantemente gente especializada que pudiera continuar la obra. Como se sabe, este grupo especializado de historiadores jesuítas continúa trabajando todavía en su obra. Ni la supresión de la Compañía ni la Revolución Francesa lograron que la obra fuera abandonada del todo. Todavía en 1794 apareció un volumen, aunque el siguiente no vio la luz hasta después de larga interrupción. El trabajo en los originales perfeccionó rápidamente los métodos; tras el primer exceso de celo se aprendió la crítica sistemática de los originales, que fue aplicada sin ningún miramiento a las tradiciones piadosas, de manera que el trabajo de este grupo no sólo causó escándalo en otras Ordenes, como los carmelitas, sino que hizo también entrar en competencia con él a destacados espíritus de la Orden benedictina.

En este aspecto estaban en primera línea los maurinos, pertenecientes a la congregación de los benedictinos reformados de san Mauro (desde 1618), a la que se adherirían en el transcurso del siglo la mayoría de los monasterios franceses de la Orden. Estos monasterios estaban dirigidos únicamente por priores. Se fundieron con esta congregación, que se distinguió por su fidelidad ejemplar a las reglas y por su vida austera y ascética, formando, no sólo jurídicamente, sino de hecho, una gran comunidad con un superior y un Capítulo General. Pronto se formó también un amplio grupo de trabajo dedicado a las ciencias, que debía ocuparse, según un plan detallado, de la historia de la Iglesia y de la de la Orden benedictina. La biblioteca de San Germán de Pres, que d’Achery modernizó, ordenó y amplió, se convirtió en su centro cultural. En 1647 el superior general presentó un plan detallado para la historia de la Orden. Los monjes capacitados para este trabajo científico debían vivir juntos en seis monasterios y consagrarse a temas exactamente determinados. También aquí se formaban continuamente nuevos alumnos y se transmitía el interés científico a nuevas generaciones, que se sucedieron más allá de la época histórica que describimos, hasta el violento fin impuesto por la Revolución Francesa. Con esto no se buscaba en primer lugar el saber puramente teórico; se perseguía propiamente un objetivo ascético. Se quería conocer lo más exactamente posible la vida y el mundo que rodeaba a los antiguos monjes, para así poder determinar mejor cuál debía ser la propia vida. Como los viejos monasterios entraron en la Congregación con una gran abundancia de manuscritos, se imponía la tarea de la utilización crítica de los numerosos originales. Con esto se plantearon muchos problemas particulares, que se estudiaron muy a fondo, sin perder por ello la visión de conjunto.

Si d’Achery llamó la atención sobre los tesoros de las bibliotecas benedictinas francesas y publicó una serie de manuscritos, su discípulo Mabillon fue el gran investigador de la historia de la liturgia. En largos viajes por archivos y bibliotecas de Suiza, Alemania e Italia reunió el material para su historia de la liturgia galicana. En este trabajo miraba por encima de las fronteras de Francia. Sus viajes, que describió en un diario, como entonces se acostumbraba a hacer, le llevaron, en el año del sitio de Viena por los turcos, a Salzburgo, donde entonces se habían refugiado los monjes de Melfi. El pertenecer a la misma Orden venció todas las tensiones políticas. Así Mabillon, sin ninguna prevención nacional, quedó edificado por la fidelidad a la regla de las abadías suizas y suabas y admiró sinceramente sus hermosas bibliotecas. Su interés se lo repartían la liturgia y los santos de la propia Orden. D’Achery le hizo prestar atención a esta tarea. Quizá la empresa de los bolandistas pudo haberle animado a ello. Los viajes por bibliotecas y una amplia correspondencia con los abades de todo el mundo benedictino le sirvieron para reunir gran material de originales. En el espacio de trece años aparecieron nueve tomos de los Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, que era, ya por su título, una réplica a la obra de los jesuítas, más modesta en esto como en toda la empresa, pues el autor había aprendido ciertamente de la experiencia de los bolandistas. Los anales de la historia de toda la Orden no aparecieron en su mayor parte hasta después de su muerte (1707). Mabillon había tenido una discusión científica con Papebroch. El bolandista había rechazado como no auténticos los documentos del tiempo de los merovingios. Como este problema afectaba también a las primeras fuentes de la historia de los monasterios y de sus santos en Francia, Mabillon escribió, frente a esta hipercrítica, un método precisa de la investigación de documentos, De re diplomática, la moderna obra de base de las ciencias auxiliares de la historia. Su prólogo a la edición maurina de las obras de san Agustín fue acusado, sin fundamento, de contener ideas jansenistas. Al menos en el siglo xvii los maurinos no querían saber nada de jansenismo, aunque los ataques de los jesuítas contra sus obras científicas crearan entre ellos un ánimo poco amistoso hacia la Compañía. El sabio monje manifestó la misma mesura benedictina en su discusión con el abad cisterciense reformado Raneé; éste, fundador de los trapenses, quería reducir la vida en su convento reformado sólo a la oración, la liturgia y el trabajo manual, con exclusión de toda actividad científica. Frente a tal rigorismo, Mabillon defendió, en un tratado francés, el valor de los estudios para los monasterios y la Iglesia, y el derecho e incluso la obligación de los monjes de realizar estos estudios. Mabillon, que terminó la discusión literaria con una visita de conciliación a la Trapa, podía presentarse ante el gran cisterciense rodeado de una cierta autoridad, pues ya a los veintiocho años había publicado, como primer trabajo suyo, las obras de san Bernardo, en una edición que sólo ha podido ser superada en los tiempos actuales.

Su amigo y compañero de viajes Ruinart describió la vida de este monje, siempre modesto. En el terreno del especialismo el mismo Runart realizó obras que han perdurado. Es mérito suyo la clasificación de las actas de los mártires, el exacto conocimiento de las auténticas, entre una muchedumbre de otras apócrifas y legendarias.

Montfaucon (muerto en 1741) se dedicó a los Padres griegos. El joven y noble oficial entró en los benedictinos en 1675, aprendió griego y comenzó a editar los Padres en los Analecta Graeca, a los cuales siguió después la acertada edición de las obras de san Atanasio. También él tuvo que aprender por sí mismo el método de trabajar con los manuscritos griegos y resumió sus experiencias en una Paleografía griega. Polifacético e incansable como era, no se conformó con la patrística griega y con las lenguas orientales. De su pluma apareció una edición de la Hexapla, la Biblia sextipartita de Orígenes, y obras de fuentes para la arqueología, de las que sólo una contiene, en diez tomos en folio, nada menos que 40.000 reproducciones. Junto a él, Marténe (muerto en 1739), que igualmente se había formado en la escuela de Mabillon, coleccionó originales litúrgicos, publicó diversas obras de los Padres y escribió una historia de los maurinos en nueve tomos.

El trabajo de los monjes mencionados y de otros más, conocidos o desconocidos, representantes de la laboriosidad benedictina, no podía permanecer sin eco en la Orden fuera de Francia, aunque los resultados prácticos de este nuevo quehacer sólo se hicieron visibles una vez pasado el período que reseñamos. La desgracia de la Guerra de los Treinta Años y la apremiante reconstrucción material que se imponía en primer término no permitían esperar que se realizaran inmediatamente grandes trabajos científicos. Mencionemos aquí tan sólo los esfuerzos de los benedictinos austríacos. El abad Bessel de Góttweig publicó en 1732 un Prodromus para los estudios históricos, la primera diplomática alemana. Los hermanos Pez, del convento de Melk, que mantenían correspondencia con el anterior, coleccionaron material en numerosos viajes; uno de los hermanos, para una gran historia de la literatura de la Orden benedictina; y el otro, originales para la historia de Austria. Sus proyectos de crear una especie de academia al estilo de los maurinos no obtuvieron éxito. No podemos citar aquí a todos los eruditos historiadores españoles e italianos, y tampoco a los esporádicos historiadores alemanes de algunas diócesis y congregaciones, ni los trabajos realizados por jesuítas, oratorianos y clérigos franceses en el campo de la historia eclesiástica.

Entre las ciencias profanas las ciencias naturales quedaron desatendidas. Los métodos del experimento y de la investigación inductiva, la tendencia a adquirir los conocimientos por vía de observación eran realmente extraños de raíz al espíritu de renovación católica, que volvía su mirada a la riqueza de la tradición, al canon de los antiguos. Si ahora se exponían incluso teorías que revolucionaban radicalmente la sabiduría de los antiguos, ¿no había que temer con esto una revolución que, como la Reforma, podía significar un peligro mortal para la Iglesia? A esto se añadió, en muchos religiosos competentes, una fuerte vinculación a las ideas de la física aristotélica, presupuesta o aceptada por santo Tomás, que presentaba toda innovación como un ataque a todo el sistema tomista. Sólo así se puede explicar que la dirección de las ciencias naturales y de la medicina, emparentada con aquéllas, emigrase de Italia, y que estas ciencias cayeran en manos de quienes conscientemente querían ignorar las doctrinas de la Iglesia y con las que después se intentó incluso destruir la misma fe.

Esto es una tragedia tanto más dolorosa en la historia de la Iglesia cuanto que los creadores de esta nueva imagen del mundo, los pioneros del progreso en los conocimientos de la naturaleza, eran hombres creyentes que querían permanecer fieles a la Iglesia. Cuando en 1543, en el año de su muerte, el septuagenario canónigo de Frauenburgo en Ermlandia, entonces polaca, Nicolás Copérnico, dedicaba a Pablo III su obra De revolutionibus orbium coelestium, creía que su trabajo, en manos del papa, sería útil para lograr un acuerdo entre la fe y la ciencia. El sistema heliocéntrico que exponía no lo consideraba como un sistema, sino como una ordenación de Dios. El papa aceptó gustoso la dedicatoria. Por aquel entonces Roma no estaba tan comprometida con la palabra de la Biblia como los reformadores, que rechazaban la doctrina de Copérnico como contraria a la Sagrada Escritura. La Iglesia católica estaba demasiado absorta en la defensa y aclaración de sus dogmas fundamentales, de manera que se dio por satisfecha con mostrar su simpatía, sin compromiso alguno. A fin de cuentas la obra, incluso con el prólogo alterado del luterano Osiander, pretendía exponer nuevas y maravillosas hipótesis, en modo alguno demostradas.

La mala suerte quiso que la doctrina de Copérnico fuera defendida por hombres que no pisaban el terreno de la fe católica. El ex dominico Giordano Bruno, que interpretaba el cristianismo panteísticamente, negando la encarnación de Cristo, había introducido también la teoría copernicana en su sistema de un universo infinito e inmóvil. El apóstata, que durante muchos años llevó una inquieta vida errante por toda Europa, fue quemado en Roma en 1600, después de un largo proceso de la Inquisición. En 1609 el astrónomo Juan Kepler publicó su Astronomía Nova, en la que demostraba de una forma clara con sus nuevas leyes, deducidas de la observación, las ideas de Copérnico. Pero Kepler, que hasta su muerte (1630) quiso pertenecer a una Iglesia universal, católica, era protestante y fue muy atacado e incluso excluido de la cena por sus hermanos de fe luterana, a cuya coacción religiosa no quiso someterse.

La cuestión de si el sistema de Copérnico quedaba confirmado en realidad por las leyes keplerianas de las órbitas de los planetas, preocupó también a los espíritus de Italia. El pisano Galileo Galilei (1564-1642), que ya había encontrado las leyes del péndulo y de la caída de los cuerpos, y que con un telescopio construido por él mismo había descubierto los satélites de Júpiter y el anillo de Saturno, se inclinó totalmente, siendo astrónomo de la corte de Florencia, por el sistema de Copérnico. Galileo fue cubierto de honores, y ello también en la ciudad eterna. Había allí un ambiente muy favorable a las ciencias. Desde 1602 existía la Academia de Ciencias Naturales «dei Lincei». El célebre matemático Clavio, que se había hecho famoso por la reforma del calendario, enseñaba en el colegio romano de los jesuítas. Todo el mundo sabía cuánto había contribuido esta reforma al prestigio del papa; y cualquiera que leyera las cartas que el P. Ricci escribía desde Pekín podía saber también qué importancia podían tener las ciencias naturales para las misiones. Así, pues, los jesuítas honraron al afortunado investigador, y Pablo V lo recibió en audiencia particular. Pero Galileo encontró igualmente enemigos, que se apoyaban en las Sagradas Escrituras. Galileo expuso epistolarmente su idea de que no puede darse contradicción alguna entre las ciencias naturales y la revelación. Ninguna expresión de la Biblia podía ser, pues, opuesta al resultado claro de las ciencias. La Escritura sólo tenía autoridad en materias de fe, y su modo de expresarse no era científico, sino popular. Esto lo defendió con una obstinada acometividad, que irritó a sus enemigos. El barroco no fue un siglo de teólogos laicos. Le fue tomado a mal a Galileo que se atreviera a escribir sobre la interpretación de la Sagrada Escritura. Tras las acusaciones del dominico Caccini —también escribió contra Galileo Ingoli, que luego sería secretario de la Propaganda— las autoridades romanas se ocuparon del problema. Como Galileo no quiso renunciar voluntariamente a sus opiniones, la Congregación del Índice afirmó en 1616 que contradecían a la Sagrada Escritura las dos proposiciones de que el sol es el centro del mundo y de que la tierra se mueve alrededor del sol. El cardenal Belarmino comunicó el fallo al sabio. Galileo bubo de prometer que no defendería más estas teorías. En relación con esto fue incluida también en el Índice la obra de Copérnico, mientras no fuera mejorada en el sentido de que las nuevas teorías sólo podían ser expuestas como hipótesis. Cuando en 1632, en tiempos de Urbano VIII, de cuyo favor Galileo estaba seguro, se atrevió a tratar el sistema heliocéntrico como una realidad evidente en su Diálogo sobre los dos grandes sistemas universales, la Inquisición lo citó a Roma en 1633. Las evasivas de Galileo llevaron a amenazarle con tormentos para obligarle a tomar una postura clara. Entonces Galileo abjuró de las teorías de Copérnico, declarándolas erróneas y contrarias a la Escritura.

Aun cuando se piense que el segundo proceso fue causado por la vanidad y la insinceridad de Galileo, hay que lamentar profundamente la primera condenación de 1616 como una decisión equivocada, como un fallo catastrófico si miramos las consecuencias que tuvo. No fue funesta la prohibición verbal comunicada al sabio, sino el incluir en el Índice las obras de Copérnico y las de sus defensores, que hasta ahora habían sido citados con todos los honores en todos los sitios, incluso en las universidades de Graz y Salamanca. Todo ello tenía que producir la impresión de que la Iglesia católica no quería saber nada de las investigaciones científicas, de que en el fondo miraba con total desconfianza los resultados de éstas, de que se oponía, pues, al progreso. El conflicto totalmente innecesario entre las ciencias naturales, que se iban imponiendo con los nuevos métodos y técnicas, y la Iglesia, dejó en manos extrañas las cuestiones más importantes y produjo tensiones, incomprensiones y rivalidades. Estas se agudizaron más aún, pues la Iglesia no sacó del Índice a Copérnico hasta el año 1757, setenta años después de que el inglés Newton eliminara con su obra capital las últimas dudas sobre la validez de las leyes de Kepler y del sistema de Copérnico. La injusticia cometida con Galileo no fue subsanada hasta 1822.

Los intentos afortunados de algunos investigadores católicos, especialmente de la Compañía de Jesús —el descubrimiento de las manchas solares por el jesuíta de Ingolstadt, Schreiner; el diseño de un mapa de la luna o la descripción del espectro solar por otro jesuíta, Grimaldi, para no mencionar los experimentos y observaciones de otros jesuítas— no cambiaron en nada esta funesta extralimitación. Las academias italianas se disolvieron bajo la impresión del caso de Galileo, y las nuevas sociedades científicas se constituyeron en París y Londres, lejos de Roma —lejos no sólo en sentido material.

El lento extrañamiento entre la fe y las ciencias naturales causó también perjuicios al sistema de enseñanza de la Iglesia, desarrollado de modo tan pujante después .del Concilio de Trento. El alto nivel alcanzado por el movimiento pedagógico de los jesuítas había quedado rebasado en su mayor parte después de la Guerra de los Treinta Años. Ciertas tensiones internas entre las opiniones más moderadas y las más rigurosas de la teología moral paralizaron el impulso de la Compañía. Los estudios en los colegios sufrieron un retroceso. El ideal de la formación de san Ignacio, que tenía todavía un fuerte sello humanista, perdió su carácter obligatorio. Los nuevos conocimientos no se ponían ya en relación con los grandes problemas fundamentales. Se introdujeron nuevas materias, como lo exigía el tiempo, incluso la arquitectura castrense, y se buscó aumentar los conocimientos, con daño de la formación auténtica. La marcha en el vacío de muchos colegios del siglo XVIII, la apatía de la voluntad para dar educación religiosa y moral en los grandes colegios parisinos, por ejemplo, comenzó ya en el siglo XVII, sobre todo porque no se podía discutir positivamente con el nuevo sistema filosófico del cartesianismo y la gente se conformó con prohibir que se explicaran en los colegios ciertas tesis de éste. El solo pensar en las cosas sobrenaturales no ofrecía medios prácticos saludables frente a los peligros a que el espíritu del tiempo exponía el ideal de formación.

Por lo demás la crisis no se manifestó en todas partes en la misma medida. Especialmente en el territorio alemán, donde el jansenismo apenas había penetrado y la crítica pascaliana contra los jesuítas era aceptada sólo por unos pocos intelectuales, el sistema educativo de la Compañía estaba aún externamente en todo su esplendor. Así fue, si partimos del alto nivel del teatro escolar jesuítico hacia mediados del siglo XVII, que, a través de los festivales imperiales de Viena, desembocó casi sin interrupción en la ópera. Una evolución semejante vemos en los Países Bajos. Los Padres vieron que lo que en principio sólo debía servir para entretenimiento de los alumnos, podía ser un medio de educación religiosa, y en este sentido lo desarrollaron. Siguiendo el modelo del teatro escolar que se hacía en las escuelas de poetas humanistas, e influenciados por el ejemplo protestante, los jesuítas comenzaron casi insensiblemente sus representaciones, de las que ya se hablaba en su Ratio studiorum. En principio aceptaron los repertorios de otros: moralidades, temas expurgados de las comedias de Plauto y Terencio y piezas populares de la Biblia. Luego se escribieron obras originales y, en lo posible, se satisfizo con ellas el gusto de la época. Pareció llegarse a la cumbre del espectáculo popular cuando, con motivo de la bendición de la iglesia de San Miguel, en Munich (1597), se representó el Triumphus divi Michaelis Archangeli, obra en la que, después de numerosas escenas vivas, al final caían precipitados en el infierno no menos de trescientos ángeles. Ya se había comenzado a dar un contenido más profundo al drama, que debía mostrar de todas las formas posibles la gran unidad de este mundo con el otro en la lucha del bien contra el mal. En esta época de las disputas sobre la gracia se pone de manifiesto la oscilación del hombre entre Dios y Satanás. De Italia llegó al norte de Europa no sólo la novela pastoril, sino también la gran tragedia. Los santos y los grandes héroes del cristianismo, y aún más el proceso de la conversión, eran llevados a la escena en numerosas obras representadas ante príncipes y cortesanos, ciudadanos y alumnos. Conmovedor y emocionante resultó el Cenodoxus (el Doctor de París) del suabo Jacobo Biedermann, que fue estrenado en Augsburgo en 1602, y luego llegó hasta París e Ypres. El teatro se transformó aquí en sermón, en el que los actores señalaban, por así decirlo, con las manos al espectador, cuya suerte eterna se estaba representando en las tablas. Cuán grande fuera la repercusión de estas representaciones lo confirma el hecho de que, en el año 1650, sólo en territorio alemán se representaron dramas jesuíticos en veinticuatro localidades diferentes. La mística transfiguración de lo ascético era mostrada en numerosas comedias de santos. Ningún tema fue tratado con más frecuencia que el de la muerte de los mártires japoneses. En la segunda mitad del siglo lo fue no menos de veintiocho veces. Las representaciones no se limitaron solamente a obras escritas por jesuítas alemanes. La gran extensión de la Orden permitió un amplio intercambio. Ya en 1578 el provincial de la Orden, Hoffáus, en carta dirigida al General, le pedía que hiciera escribir o copiar en Roma buenas comedias. Jesuítas franceses, italianos y de los Países Bajos remitían sus obras más allá de los Alpes y el Rin, mientras en el Colegio Inglés de Roma, en 1650, el jesuíta José Simeón (muerto en 1671), converso y asesor en la conversión del rey Jacobo II, ponía en escena sus dramas, en los que se ilustraba, a través de figuras heroicas, la fidelidad a Dios, al rey y a la conciencia. Tras su exhibición en los colegios de la Compañía y en los salones de actos de las Congregaciones Marianas, el drama jesuítico pasó a las escuelas de otras Ordenes, incluso a las de los benedictinos, por ejemplo a sus recién fundadas universidades de Salzburgo y Einsiedeln. Por doquier se ponía en escena, en numerosas variaciones, la vencedora piedad, la Pietas Victrix, hasta que a fines de siglo el Estado y la alta política prevalecieron sobre el destino del individuo, y la elegancia se impuso a la alternativa inexorable de cielo o infierno.

La lengua latina, interrumpida sólo en los entreactos por el empleo ocasional de la lengua vernácula, dio siempre una nota aristocrática al drama jesuítico. Este estaba destinado a una clase social muy culta. Lo mismo se puede decir de las magníficas odas latinas que escribiera el alsaciano Jacobo Balde, que encarnó maravillosamente el tipo del hombre barroco. Aun cuando, siendo joven estudiante de derecho en Ingolstadt, estrelló a media noche su laúd contra la esquina de la casa de su amada gritando: Cantatum satis, frangiton barbiton, para entrar al día siguiente en la Compañía de Jesús, la musa del canto no le abandonaría jamás en toda su vida. Algunos jesuítas se dieron cuenta de las limitaciones de la poesía latina. Bidermann coleccionó canciones populares alemanas y las publicó bajo el título de Campanitas del cielo. Su contemporáneo, el noble Federico de Spee (muerto en 1635), cultivó, con su lírica impregnada de inflamados sentimientos, un cristianismo íntimo, al que dio expresión popular en alemán en El terco ruiseñor. Sin embargo, estos casos fueron excepciones.

Muy distinto era lo que ocurría en las naciones de origen latino, aunque tengamos que prescindir aquí del alumno de los jesuítas Pedro Corneille (muerto en 1684). El español Calderón de la Barca (1600-1681) se mostró como magnífico poeta barroco en la lengua de su pueblo. En sus años de estudio había conocido en Madrid el drama jesuítico, antes de que, a los cincuenta y un años, se ordenara sacerdote, tras haber servido en las armas y en las Ordenes de caballería. En los años que precedieron y siguieron a su sacerdocio, superando genialmente a cuantos le habían servido de modelo, escribió una enorme cantidad de Comedias para la escena profana, y además muchísimos Autos Sacramentales. Precisamente éstos, que se representaban todos en la octava del Corpus, situaban en el centro de la representación, que sólo era interrumpida por entreactos populares, la explicación y veneración del misterio de la eucaristía, la glorificación y el triunfo del sacramento del altar, todo según la doctrina del Concilio de Trento. Como en Bidermann, también aquí el espectador escuchaba en forma de drama una predicación emotiva que no forzaba la decisión, pero arrancaba el asentimiento al gran homenaje de la Iglesia al triunfo de la divina Majestad y Amor. Todo el mundo intervenía en estas obras. La gracia y el pecado, la voluntad y el espíritu, todo estaba allí personificado. El cielo y la tierra, desde la creación del mundo hasta el momento histórico que se vivía, constituían la materia de tales autos. La teología y la experiencia mística se hacían visibles; la Biblia y la liturgia eran aprovechadas de forma magistral. Quien contemplaba estas representaciones vivía algo del orgulloso «pathos» de un cristianismo victorioso hecho convicción íntima.

La piedad eucarística, informada fuertemente por la reforma tridentina, es una de las manifestaciones más características de la religiosidad barroca. Después de haber eliminado el concilio muchos abusos medievales de la misa, de haberse suprimido el cáliz de los laicos, así como la comunión del Viernes Santo, por el peligro de malentendidos protestantes, y de haberse hecho apenas uso de los privilegios locales del cáliz de los laicos, la fe en la presencia real de Jesucristo en el sacramento del altar recibió un impulso extraordinario. Por esto el Santísimo se trasladó ahora desde la gótica capillita del sacramento, situada en la pared lateral del coro, al centro de la Iglesia, al altar, donde se le levantó un gran tabernáculo, a cuyos lados se veían ángeles arrodillados en actitud orante. El altar se enriqueció con un «trono» para la exposición del Sacramento y a veces se adornó con preciosos baldaquinos. Se hizo ahora general el empleo de una magnífica custodia. En la custodia solar barroca frecuentemente se cernía por encima de la santa hostia la corona real. Fernando II, representante peculiar de la Pietas austríaca eucharistica, ordenaba en 1622 que la corte vienesa participase en las procesiones anuales en honor del Santísimo Sacramento. Pajes vestidos como en la corte real, con un ropaje vistosísimo y con la espada al cinto, acompañaban al Santísimo durante las procesiones en las naciones latinas. La del Corpus Christi se convirtió en un gran cortejo de homenaje, donde además se rendían honores militares. Promovida por los jesuítas, la exposición durante la santa misa se extendió ampliamente más allá del territorio alemán. Es al rey eucarístico a quien se le rinde homenaje con guardia de honor y callada adoración, con todo el ceremonial que se empleaba en las cortes del mundo. Su recepción en la comunión es preparada con gran meticulosidad. Así, las personas no se acercan ya al altar para recibirlo de pie, sino de rodillas en el comulgatorio. Incluso la primera comunión de los niños, que hace su aparición a fines del barroco, procedente de Italia, era preparada con un arrepentimiento público y un acto de conciliación general, como encuentro del pecador con lo santo, introduciéndose el vestido angélico para acercarse a recibir el pan de los ángeles.

Pero el pueblo veía en el sacramento algo más que al Rey de reyes. Sabía también de la presencia del Dios hecho hombre, con el que se habían cometido tantas ingratitudes a causa de la apostasía. La comunión misma, que el Concilio de Trento había recomendado a los fieles que asistían a la santa misa, aumentó muy lentamente con respecto a lo conseguido en los últimos tiempos de la Edad Media. Celosos misioneros populares, y especialmente los jesuítas, exigían más aún que las prescripciones de la Iglesia del siglo XVII, las cuales recomendaban como días de comunión, además de las Navidades, Pascuas y Pentecostés, las festividades principales de la Virgen María. La serie de domingos dedicados a san Ignacio y a san Luis Gonzaga fueron celebrados en los colegios de la Compañía de Jesús como días de comunión de las Congregaciones. Con frecuencia los congregantes marianos se acercaban a la sagrada mesa cada catorce días. Una elevada cifra de comuniones aparece en las misiones populares de comienzos del XVIII y en las peregrinaciones y romerías a los santuarios. En los comienzos del jansenismo se hizo patente que la práctica de la comunión frecuente, que también había sido recomendada por Abrahán de Santa Clara, tenía más enemigos cuanto más absolutista era el ambiente. Las hermandades de la Edad Media cobraron nueva vida. Hombres pertenecientes al estado seglar se asociaron en Roma para adorar devotamente a la eucaristía. En 1539 Pablo III concedió a esta asociación el rango de hermandad religiosa, que se propagó rápidamente por todo el mundo con el nombre de Hermandad del Corpus Christi. En 1592 Clemente VIII introdujo en todas las iglesias de Roma la devoción de las Cuarenta Horas, para conmemorar el tiempo que el Señor pasó en el sepulcro. Después de la Guerra de los Treinta Años, el elector de Baviera y el arzobispo de Maguncia instituyeron en sus tierras la Alianza de la Adoración Perpetua. La Compañía del Santo Sacramento de París fue el lugar donde se desarrolló una acción católica, que quería permanecer oculta. Numerosas devociones populares surgieron de la creencia eucarística de que aquí el Señor se ponía en contacto real y verdaderamente, con toda la plenitud de sus gracias, con el mundo y con las almas.

Característico de esta piedad popular de la época era la acentuación fuertemente individualista de lo sentimental, apenas sujeta a norma alguna. Los afectos predominaban en la oración. El capuchino Martín de Cochem, uno de los más fecundos escritores de aquel tiempo, inculcaba precisamente una «oración que llegase al corazón». Sobrepasando la norma y la actitud objetivas de la liturgia, se llegó a una devoción a la Pasión muy extendida, que algunas veces pudo rebasar los límites de lo permisible. Surgieron nuevas devociones que tenían su origen en el mismo pueblo: la de las siete caídas, la de las llagas del costado y lengua del Señor. La franciscana española María de Agreda, en su libro Mística ciudad de Dios (1670), propagó los pensamientos e ideas de la Baja Edad Media acerca de sufrimientos de Cristo que no se mencionan en el Evangelio, y luego Martín de Cochem introdujo en Alemania estos desconocidos sufrimientos, con su obra La grandiosa vida de Cristo (1680). Las procesiones del Viernes Santo de la Edad Media, con sus nazarenos y disciplinantes, alcanzaron un nuevo apogeo. Los misterios de la pasión adquirieron nuevo esplendor, frecuentemente en conexión con la fundación de cofradías en honor del amargo sufrimiento o de las cinco llagas del Señor, o también para dar cumplimiento a votos ofrecidos en ocasión de alguna peste o catástrofe, cual fue el caso de Oberammergau, en la Alta Baviera.

Junto al dolorido Señor aparece en las oraciones y prácticas piadosas del pueblo cristiano su Madre. El alma del pueblo católico la defendió con gran ardor y ánimo combativo contra los ataques de los innovadores. El Santo Rosario se convirtió en el signo de lo católico; la jaculatoria del Ave María se propagó por el pueblo con una rapidez sorprendente. En las banderas de la Liga Católica de la Guerra de los Treinta Años apareció la Inmaculada. El emperador le levantó en Viena la gran columna que le había prometido ante el ataque sueco. Este obelisco se convirtió en modelo para otras numerosas columnas sobre las que se entronizó a la Vencedora de todas las batallas de Dios. Fernando III la llamó «la Estratega»; Maximiliano de Baviera la declaró Patrona de Baviera y ordenó una permanente guardia de honor ante su imagen, en su corte de Munich. Respondiendo a una costumbre del tiempo, Maximiliano y Fernando II se consagraron a María, firmando tal consagración con su propia sangre. Surge en Italia al final de este período la devoción del mes de mayo. Numerosas cofradías alaban a la Auxiliadora de los cristianos. Pero el punto cumbre de las fiestas mañanas era la Asunción de María a los cielos. El momento de su elevación triunfal, con un movimiento arrebatador, rodeada de coros angélicos, y el de su coronación como emperatriz de los cielos, adornada con la corona, a la que el obispo de Wurzburgo, Echter de Mespelbrunn, llamó su «castellana», fueron los motivos preferidos para cuantas imágenes de María produjera el arte barroco.

A la devoción de la Virgen se unió la de los santos, cuyas reliquias fueron coleccionadas con fervor por los monasterios y muy veneradas por el pueblo sencillo, a veces con exceso, a pesar de las advertencias de los predicadores. Los santos eran la corte del rey celestial, sus testigos en la tierra, que debían asistir también al Santo Sacrificio en las grandes naves de las iglesias barrocas, en las glorias de sus cúpulas. Los pomposos traslados de los santos de las catacumbas, el cúmulo de súplicas en solicitud de privilegios de indulgencias, la formación de procesiones en los centros de romerías, como la de Blutritt en Weingarten, en la Suabia Superior, todo esto pertenece ya más bien al siglo XVIII.

Los predicadores de la época utilizaron con más o menos moderación y gusto los medios de despertar los afectos, de excitar los ánimos, que se manifestaban también en el pietismo protestante de aquella misma época. Era aquel el tiempo del Oratorio de Navidad y de la Pasión según San Mateo de J. S. Bach, y de los Oratorios bíblicos de G. F. Handel, con su profunda vivencia religiosa y con su fuerza de elevación religiosa. El máximo predicador barroco en los países de habla alemana fue el eremita agustino Abrahán de Santa Clara (1644-1709), que en Viena y en Graz, en tiempos de las mayores miserias, de la peste y del peligro de los turcos, como «predicador imperial», incitaba al pueblo al trabajo, a una auténtica piedad y a una sincera penitencia, no sólo consolándolo, sino también haciéndole estremecerse. Bajo su púlpito se sentaba toda la sociedad barroca de la ciudad imperial, desde Leopoldo I, sus ministros, su corte y sus lacayos, hasta los ciudadanos, los aldeanos huidos, la gente sencilla del pueblo y las almas devotas. Los ejemplos y semejanzas humorísticas, que él sabía adornar con un extraño dominio de la lengua, con la gran riqueza de su fantasía creadora y con su arte de fabular, apenas conseguido nunca por otro, eran sólo los señuelos para atraer hacia las verdades eternas, que él presentaba con inalterable seriedad, sin hacer distingos de clases entre sus oyentes. Sus escritos Poma nota, Viena y Arriba, arriba, vosotros cristianos, son, según la frase de un conocido historiador de la literatura, «la gran obra artística en prosa del barroco por su fondo y forma». Como él, numerosos predicadores capuchinos empleaban el lenguaje del pueblo, señalaban caminos concretos y gráficos, recomendaban un cristianismo práctico, sin exigencias excesivas para la vida cotidiana, la profesión y la cruz diaria; conocían también las medicinas naturales para consolar un corazón destrozado, como una buena bebida, un paseo al aire libre, el juego de los bolos, la música, el canto o al menos el escucharlo. Un padre capuchino, Procopio de Templin (muerto en 1680), converso de la Marca de Brandeburgo, era quien pregonaba estos medios curativos de la melancolía. Fue típico de la predicación barroca el que los predicadores compusieran cantos espirituales —Procopio llegó a escribir unos 536— y el que se dieran casos como el de Lorenzo de Schnifis, antiguo actor en Innsbruck y Viena, y luego capuchino en Voralberg, quien compuso, con su Nurantischer Maienpfeil (1691), una serie de canciones, parte de las cuales fueron recogidas en el cancionero más popular de entonces, y otras son aún hoy cantadas por el sencillo pueblo católico. La forma de predicar en Italia era muy diferente a la usada en Alemania. Los sermones conceptuosos encerraban su tema en una imagen, que trataban de hacer resaltar con alusiones a la Biblia, a veces ingeniosas y artísticas, pero nada críticas. Muy distinta era la predicación cuaresmal y misionera, llena de vigor varonil, del jesuíta italiano P. Pablo Segneri (1624-1694). Fue una predicación de estilo grandioso, pero muy consciente de sus fines, que no buscaba ilusionismos de tipo barroco, sino una sincera conversión y mejora de costumbres. Segneri recorrió Italia veintisiete veces. Su ejemplo fue imitado por otros misioneros populares de la Compañía de Jesús, tanto en Suiza como en el sur de Alemania.

CAPITULO OCTAVO

EL ABSOLUTISMO REGIO Y EL NUEVO PENSAMIENTO

REFORMA Y CONTRARREFORMA

CONVERSIONES EN EUROPA

EL ABSOLUTISMO REGIO Y EL NUEVO PENSAMIENTO