NUEVA HISTORIA DE LA IGLESIA

REFORMA Y CONTRARREFORMA

CAPITULO SEXTO

REPERCUSIONES DE LA ESCISION DE LA FE EN LA EPOCA DEL ABSOLUTISMO. AUGE RELIGIOSO Y DESVIACIONES TEOLOGICAS. INTENTOS DE UNION

SUPRESION DEL EDICTO DE NANTES

También en Francia tenía que llegar una regulación definitiva de las cuestiones político-confesionales. El Edicto de Nantes se había convertido en un anacronismo pocos decenios después de su promulgación. El reino, que se había transformado en una monarquía unida, absolutista, ya en los últimos años de Enrique IV, y mucho más aún en tiempo de su sucesor Luis XIII (1610-1643), no podía permitir, a la larga, un Estado dentro del Estado. Tribunales mixtos y doscientas plazas fuertes en poder de los hugonotes tenían que dar prestigio y poder político a esta comunidad religiosa. A esto se unió el que los reformados confiaban en un rápido derrumbamiento del catolicismo, y esperaban un gran movimiento de conversiones. Si uno de los dirigentes de los hugonotes pudo escribir en 1621 al rey de Inglaterra que todos los protestantes franceses tenían sus ojos puestos en él, y si esta carta llegó, como se dice, a manos de Luis XIII, se comprenderá fácilmente la desconfianza que al gobierno inspiraban los hugonotes. Esto estuvo justificado por la conducta observada por ellos ante el atentado de Bearn, como designaron los hugonotes a la medida del rey de restablecer el oprimido culto católico en el condado de Bearn, conforme a las estipulaciones del Edicto de Nantes. Por aquel tiempo la asamblea de los hugonotes había hablado de recurrir de nuevo a la resistencia armada, y, finalmente, apoyó también una sublevación contra Luis XIII. El joven rey malbarató los planes de la rebelión, introdujo de nuevo el culto católico en Bearn, incorporó Bearn y Navarra a la corona y mandó ocuparlos militarmente. Como respuesta, la asamblea de los protestantes proclamó una especie de república federal, según el modelo de los Estados Generales. Las tropas reales sofocaron la renovada rebelión. La paz (1622) confirmó, ciertamente, una vez más el Edicto de Nantes. Pero las plazas fuertes conquistadas no fueron devueltas. El poder político de los hugonotes quedó duramente quebrantado.

De nuevo se levantaron los hugonotes bajo el mando del duque de Rohan y recibieron ayuda de Inglaterra. Pero los nuevos directores de la política de Francia querían ahora ahogar el mal en sus raíces. El cardenal Richelieu era desde 1624 presidente del Consejo de Estado (primer ministro). Este hombre fue un enigma psicológico, pues a pesar de su fe sincera y del celo pastoral con que había regido antes su obispado en Lucon, apoyó en Alemania a los insurrectos protestantes y, más tarde, a los reyes de Dinamarca y Suecia contra el emperador católico, y, sin embargo, ahora, en su propia nación, trataba con la mayor dureza a los hugonotes. Estuvo aconsejado por el incansable capuchino P. José, de París, que unía en sí un ardiente celo misionero y una total entrega a la hegemonía de Francia, y que había trabajado incluso en la conversión de los hugonotes. Así Richelieu dirigió personalmente el cerco de la fortaleza marítima de la Rochelle. Mandó que se celebrara la rendición de ésta como una gran victoria religiosa. También Urbano VIII ordenó en Roma cantar un solemne Tedeum. Sin embargo, en Francia el gobierno fue suficientemente cauto para permitir a los herejes, tras su derrota, la libertad religiosa. Con todo, se les desposeyó de las plazas fuertes, y sus guarniciones fueron disueltas (Edicto General de Ales, 1629). Nada sabemos de que los protestantes aliados de Richelieu intervinieran en favor de sus correligionarios.

Durante medio siglo el protestantismo fue tolerado en Francia. En estos decenios perdió su vigor espiritual y su conciencia de estar predestinado. También entró a formar parte, sin reserva alguna, del coro de aduladores de la corona real. Los partidarios de una unión eclesiástica, con espíritu galicano, ganaban terreno, sobre todo porque la unión con los protestantes ingleses se resquebrajó sensiblemente, a causa de la ejecución de Carlos I en Inglaterra. La teología de los hugonotes no era uniforme y estaba escindida, pero la predicación protestante tenía un fuerte tono anticatólico. Cuando, tras la conversión del mariscal Turena al catolicismo, los elementos belicosos se impusieron a los partidarios de una unión, el rey Luis XIV (1643-1715) tomó medidas más severas. La observancia de los privilegios protestantes se hacía al pie de la letra, sin ninguna excepción o dispensa, sin ninguna gracia. El pueblo y el clero parroquial de las provincias presionaban para que se suprimieran tales privilegios. Pueblo, gobierno y corte estaban unidos ante el gran objetivo político de fortalecer a Francia, con una unidad interior y exterior en todos los terrenos: Un rey, una ley, una fe. Ya desde 1630 se mantenía, con las aportaciones del clero francés, una caja para auxiliar a los pastores protestantes convertidos. Ahora el Estado la reestructuró, y atendió hasta 1681 a no menos de 58.000 personas. La conversión parecía ser una cosa mercantil. La academia protestante de Nimes fue suprimida. Apoyados por el celo de los padres jesuítas, confesores de la Corte, y de Madame de Maintenon, mujer ahora piadosa, los esfuerzos por conseguir la unidad religiosa ganaban terreno en la atmósfera del culto al soberano, en el que también participaban, sin reparo alguno, los protestantes. La religión del rey no parecía ser otra cosa que la religión que Dios pedía, sobre todo porque no parecía ser igual a la del papa, dada la política galicanista y antirromana del rey.

Paralela a los esfuerzos por lograr la unión se desarrollaba una unión por la fuerza. Los primeros contingentes militares fueron enviados a Poitu. El papa desaprobó tal medida. Las pequeñas rebeliones fueron sofocadas con facilidad. Las capillas protestantes fueron destruidas en algunos lugares. Siguieron dragonadas en masa. Creció la resistencia de los hugonotes. Los calvinistas preferían que sus hijos murieran sin bautismo antes que llevarlos a los sacerdotes católicos, por el disgusto que les había producido el que les hubiesen quitado sus templos y pastores, informaba el obispo de Ginebra hablando de sus parroquias francesas, en un escrito dirigido en 1662 a la Propaganda de Roma. Pero al rey le parecía que las cosas iban muy despacio. Frente a los sensacionales éxitos de Leopoldo I y del rey de Polonia en la liberación de Viena, necesitaba un hecho llamativo que le presentara a él como el verdadero hijo de la Iglesia y a Francia como la hija primogénita. El conflicto con el papa sólo podía ser olvidado con una acción espectacular. Con el pretexto de que la mayoría de los hugonotes había aceptado la fe católica y que el Edicto de Nantes ya no era necesario, Luis XIV suprimió totalmente dicho edicto en octubre de 1685. Los «templos» protestantes debían ser derruidos rápidamente, y no se debía permitir ninguna clase de culto, ni siquiera en palacios y casas privadas. En el plazo de catorce días los predicadores protestantes habían de abandonar el reino. Para los conversos se aprestaron medidas financieras, a fin de costear la reeducación profesional de los mismos. Los niños debían ser bautizados ahora católicamente. Se prohibieron las escuelas por separado y no se permitió la emigración. Sin embargo, el decreto no decía nada acerca de los matrimonios y enterramientos de los protestantes, que, según las condiciones del decreto, debían seguir ejerciendo su profesión en las ciudades sin ser molestados por nadie.

Una tercera parte de los pastores se hicieron católicos; los demás emigraron al extranjero. A los reacios se les humilló y forzó a la obediencia con nuevas dragonadas, las llamadas «misiones con botas». Otras medidas les prohibían ejercer ciertas profesiones o les quitaban los hijos para educarlos católicamente. En las provincias fronterizas del reino, que por su situación extrema habían conservado una cierta independencia frente al absolutismo del rey, se obró con más precaución. La catedral de Estrasburgo fue devuelta al culto católico, se envió jesuítas para que misionaran y se favoreció a los católicos en la administración. Por el contrario, ya al año siguiente se consiguió del duque de Saboya que se pusiera en práctica el decreto de supresión en el país vecino. Aquí fueron atacados sobre todo los restos de los antiguos waldenses, que ahora emigraron a millares a las regiones del sur y centro de Alemania despobladas por la Guerra de los Treinta años, hacia Würtenberg, Hessen-Kassel y hasta Brandeburgo. En Francia sólo fueron deportados los más obstinados enemigos; algunos altos empleados recibieron permiso para emigrar. Pero más de 200.000 hugonotes —los datos oscilan, por lo demás, considerablemente—, una quinta parte de los antiguos creyentes, pasaron las fronteras a pesar de la prohibición y de la severa vigilancia, con la esperanza de volver a la patria tras un cambio político. Llevaron el espíritu francés y la habilidad económica —en su mayoría no llegaron con las manos vacías— a los países que les acogieron, a la Suiza francesa, a Hessen y Brandeburgo, donde trabajaron por fortalecer el elemento calvinista de la corte, a Dinamarca y especialmente a Inglaterra y los Países Bajos. En estas últimas naciones pudieron formar una comunidad cerrada, y juntamente con sus huéspedes se trasladaron también al Nuevo Mundo, al Nueva York holandés y a Virginia. Estas «Iglesias de asilo» apoyaron también a los que se habían quedado, los cuales, por lo demás, sólo externamente se habían sometido a las nuevas disposiciones. La abjuración no era, en efecto, conversión. Sólo bajo coacción se acercaban a la comunión pascual. Los obispos eran demasiado optimistas. Cuando años más tarde el número de comulgantes bajó un tercio, se consideró que los «nuevos católicos», que constituían de 2/3 a 5/6 de la comunidad, eran malos, pero se los consideró como malos católicos, cosa que no eran, a pesar de que recibieran sacrílegamente los sacramentos. Faltó una pastoral dirigida que hubiera podido vencer la resistencia interior, inoculada a los niños ya en el hogar. Así, tampoco el celoso trabajo de los misioneros logró ninguna recatolización interior. A la vista de los párrocos católicos los predicantes levantaban sus templos secretos, donde bautizaban a los hijos de los reformados y leían las proclamas de los emigrados, o tenían sus reuniones en los graneros y bosques. Con esto se instauró el protestantismo secreto, que veía prefigurada su situación en el Apocalipsis, en la «Iglesia del desierto», en la que el Señor, según Apoc. 12, 6, proporciona a su reino un lugar para un tiempo determinado. Esta Iglesia era fortalecida moral y literariamente por las comunidades del extranjero, a pesar de todas las prohibiciones y restricciones legales. Al fin de la época que reseñamos hubo rebeliones en las Cevenas, pero fueron sofocadas cruentamente

EL PROTESTANTISMO SECRETO

Los Estados exteriormente unificados y los Estados católicos albergaban aún en los parajes montañosos, de difícil acceso, fuertes grupos de un protestantismo secreto, activo y muy resistente. Esto no ocurría sólo en Francia, donde únicamente la Ilustración del siglo XVIII debilitó la fuerza interna de la fe y aflojó las barreras externas. Tampoco en el Imperio de los Habsburgo hubo representación alguna de los protestantes en los Estados, tras la recatolización llevada a cabo por Fernando II y por su sucesor Fernando III. Pero, no obstante, subsistieron pequeños y reducidísimos grupos de protestantes, apenas asequibles a la fatigosa búsqueda de las autoridades, que, ocultos en los valles de los Alpes, pudieron escapar a todo control de las comisiones de reforma. Si se los descubría, se prohibía tomar contra ellos medidas demasiado severas, por temor a las represalias que se pudieran tomar contra los súbditos católicos en territorios protestantes. Por largo tiempo los católicos se limitaron a la celebración de misiones o al establecimiento de verdaderas estaciones de misión en los valles apartados, mientras los protestantes, desde la región del Salzkammergut hasta la Carintia oriental, sin organización eclesiástica ni culto regular, se fortalecían en su fe a base de libros luteranos procedentes del Imperio. Tampoco la expulsión, en 1684, de los protestantes del Tirol oriental, entonces dependiente del arzobispo de Salzburgo, pudo extirpar el protestantismo secreto. Los padres capuchinos habían examinado a toda la población y, para su espanto, encontraron una mayoría luterana en Defereggental. Como el arzobispo de Salzburgo exigía profesar la fórmula de fe católica o abandonar el país en el término de catorce días, cerca de un millar de personas atravesaron las altas montañas en el invierno para refugiarse entre sus hermanos de fe en Alemania. Con su orden a tan corto plazo el arzobispo había lesionado no sólo las leyes de humanidad, sino también la letra de la Paz de Westfalia, que él ciertamente no había firmado. Sin embargo, la expulsión de 1684 fue solamente un preludio del gran cortejo de los desterrados salzburgueses de 1731, cifrado en más de 20.000 personas. En los territorios hereditarios de los Habsburgo se trató de resolver el problema trasladando a los protestantes a la luterana Transilvania. Los intentos de introducir el Corpus Evangelicorum en la Dieta no tuvieron éxito alguno. También a este problema, solo una nueva época pudo darle una solución humana y, según nuestra opinión, también cristiana.

LA ESPIRITUALIDAD FRANCESA

La existencia de los hugonotes en Francia no era sólo un problema político; era ante todo un reto constante, una verdadera piedra de escándalo, un scandalum para los católicos que pensaban con hondura, y que reclamaba para su eliminación todas las energías espirituales. El defenderse contra los ataques literarios de los protestantes y superar a éstos culturalmente, el recuperar para la fe católica a los compatriotas hugonotes, fue considerado como la gran tarea de los dirigentes religiosos. Por esto surgió en Francia un extraordinario interés por las cuestiones teológicas y religiosas. Una abundantísima literatura espiritual salió de las imprentas y obtuvo gran difusión. Entre 1550 y 1610 se contaron hasta cuatrocientos cincuenta escritos. En esto Francia se abría voluntariamente a las influencias exteriores. De las cuatrocientas cincuenta obras, sólo unas sesenta eran debidas a plumas del país; había cerca de cien traducciones del italiano y español, y casi trescientas de origen renano-flamenco. De esta forma penetraron en Francia muchos elementos de la riqueza de la Devotio moderna y de la mística alemana, que fueron aceptados por un amplio sector social. En el siglo XVII tales elementos fueron asimilados y trasformados interiormente por un número sorprendente de personalidades bien formadas religiosamente, que dieron a esta era de obispos cortesanos galicanos y de abades regios con encomiendas el sello de una sorprendente espiritualidad religiosa, y convirtieron esta centuria en el Grand Siécle. Esta élite católica, que se había conquistado la opinión pública y el apoyo de los obispos, poseía una nota expresamente pedagógico-apostólica, en virtud de la cual pudo propagar los viejos ideales y su propia experiencia interior, y hacerles fructificar en la vida ordinaria de Francia. Su mística estaba saturada de un activismo continuo y bien orientado, que permaneció libre de todo peligro de disipación exterior por su claridad de pensamiento y por sus grandes ideas, emanadas de lo profundo de las propias almas.

Para comprender la gran «escuela francesa» y sus relaciones es necesario ocuparnos antes de algunas personalidades de fuera de las fronteras de Francia. Porque sin una Teresa de Jesús o un Felipe Neri no se puede comprender del todo a hombres como Bérulle, Vicente de Paúl y Francisco de Sales.

LOS PROPULSORES: TERESA DE AVILA Y FELIPE NERI .

En España, nación preservada por la Inquisición y Felipe II de todos los intentos de la Reforma protestante —la fundación de comunidades protestantes en Sevilla y Valladolid se vino abajo en 1557, y el proceso inquisitorial contra el arzobispo Carranza de Toledo fue consecuencia de malentendidos, rencillas personales y circunstancias políticas; en España, decimos, brotaron siempre nuevas fuerzas de autorreforma católica.

Los insospechados confines del reino de Dios en la era de los conquistadores fascinaron ya desde su juventud a Teresa de Avila, que procedía de la nobleza castellana. Carmelita a los dieciocho años, tras algunos de servicio exterior se entregó completamente a la vida contemplativa, en la que fue bendecida con visiones y éxtasis. Guardaba con el Señor una santa distancia, como los españoles con su rey Felipe II; hablaba de Cristo como de su «majestad», pero ardía, sin embargo, en el amor más íntimo a Dios, cuando en éxtasis el querubín le taladró con la flecha de fuego el corazón hasta lo más hondo. Herida por un amor insaciable y al mismo tiempo por una angustia que la oprimía, Teresa encontró su camino bajo la dirección del franciscano reformado Pedro de Alcántara. Siguiendo el ejemplo de la vida sencilla y austera de este fraile, Teresa pretendía llevar su Orden a un mayor rigor y alejamiento del mundo, realizando esto en pequeñas comunidades conventuales, cuya pobreza y libertad de las ocupaciones mundanales podían asegurarse más fácilmente que en los grandes conventos.

En 1562 fundó en su ciudad natal el primer cenobio reformado, que puso bajo la protección de un santo muy venerado por ella, san José. Como las doce hermanas primeras aumentaron hasta llegar a centenares, y, sin embargo, el convento debía continuar siendo pequeño, se vio obligada Teresa a emprender nuevas fundaciones. En pocos años llegaron a diecisiete. Todas estaban impregnadas de su espíritu de oración y de penitencia, con el que se pretendía apoyar la labor de los misioneros y expiar las apostasías. Pero la misión de Teresa no se limitó a las «descalzas». Buscando una dirección espiritual adecuada encontró entre los carmelitas algunos hombres de grandes ideales. A uno de ellos, un joven estudiante, que quería pasarse a los cartujos y que su celoso prior llevó a Teresa, le propuso ésta su plan de reforma de la Orden.

Juan de la Cruz, éste era el nombre del joven carmelita, realizó ahora, para la rama masculina de la Orden, la misma tarea que Teresa para la femenina. No sin resistencias fundó el primer convento de la observancia estricta e inauguró en Alcalá, como Maestro, el Colegio de la Orden, en el que pocos decenios después aparecería el célebre Cursus Complutenses, el comentario uniforme de Aristóteles en varios tomos, en el espíritu tomista más riguroso.

En 1580 Gregorio XIII aprobó la formación de una provincia propia de los descalzos y la elección de un provincial propio. Juan de la Cruz fue depuesto por el Capítulo General y tuvo que soportar días de dura humillación en el anonimato de un Carmelo, como simple monje, hasta que la muerte le redimió en el año 1591. Teresa le había ya precedido en la muerte nueve años antes, en uno de los viajes que hiciera para tratar con grandes del mundo. Mas todo esto no fue más que el aseguramiento sobrenatural del nuevo ámbito que había abierto mediante ayunos, mortificaciones y silencio, en el que las almas generosas suelen hundirse en lo divino, siguiendo el ejemplo de los fundadores de conventos. Pues Teresa y Juan fueron místicos. Ella, con sus memorias espirituales, expresadas en forma poco literaria, que redactó por mandato de sus directores espirituales, como el libro de Las Fundaciones, Las Moradas y otros. El, como inspirado poeta, que en sus obras resumió toda la doctrina de la triple vía hacia Dios. Quien haya leído la Noche oscura del alma, habrá evocado la sabiduría a lo divino de los Padres griegos, de un san Gregorio de Nisa, por ejemplo, y habrá sido conmovido por el ardor refrenado con que aquí se narra el fluir de la gracia divina, tras la liberación del alma de las ataduras del pecado original y de toda convulsión, gracia a la que el hombre se entrega profundamente. No hay aquí una mística de Cristo a la manera de san Bernardo, ni una imitación franciscana del Dios Encarnado. Aquí aparece el hombre ante la Majestad Divina, en la que, por así decirlo, se enajena totalmente en «llama de amor viva», que consume todo lo demás. Esta mística fue confiada a la Orden por Teresa y Juan de la Cruz, y se propagó con las «descalzas» más allá de los muros de los conventos y de las fronteras de España.

FELIPE NERI

Nacido el mismo año que Teresa, Felipe Neri (1515-1595) se convirtió en uno de los grandes promotores e impulsores de un nuevo espíritu, a pesar de que su actividad estuvo circunscrita totalmente a la ciudad de Roma. Este florentino, que había despreciado la gran herencia de un tío suyo y durante dieciséis años había llevado en Roma una vida pobre y oculta, a quien se le veía de día junto al lecho de los enfermos y durante la noche rezando en las catacumbas de san Sebastián, recibió las órdenes sagradas del sacerdocio a los treinta y seis años de edad, bajo la presión de su confesor. Ya antes había formado con quince hombres sencillos una hermandad destinada a cuidar de los peregrinos pobres que llegaban a Roma, y que se reunía regularmente para recibir los sacramentos y edificarse mutuamente con pláticas piadosas.

El año jubilar de 1550 proporcionó a la hermandad mucho trabajo, pero también extendió su fama por todo el mundo. Como sacerdote, Felipe continuó siendo pobre y se consumía en el confesionario, del que se levantaban los penitentes completamente renovados. Por la tarde reunía en su cuarto a algunos visitantes y les hablaba, con honda conmoción, sobre cosas divinas. De esta manera se formó un círculo de discípulos en torno suyo, entre los que se contaban personalidades distinguidas y eminentes. Desde su cuarto, que se había quedado pequeño, se pasó a un lugar más amplio, al oratorio, que era llamado así por ser el lugar para la oración. Allí, tras la oración y piadosa lectura, cientos de amigos escuchaban sus discursos, que estaban entremezclados de cantos a varias voces, compuestos y escritos de su propia mano, en un estilo musical moderno. A esta clase de música se le dio más tarde el nombre de oratorio. Durante treinta años explicó en estas reuniones la historia de la Iglesia uno de los primeros discípulos de Felipe, Baronio, que había llegado a Roma como estudiante de derecho y que se hizo sacerdote bajo el influjo de Felipe. Su padre espiritual le indicó que escribiera una gran historia de la Iglesia, como réplica a las Centurias protestantes, que entonces habían aparecido en Magdeburgo.

Además de estas reuniones, Felipe llevó a los romanos a redescubrir su cristiana y santa ciudad, pues, seguido de pocos amigos, inició las peregrinaciones a las siete principales iglesias de Roma; a ellas se unieron rápidamente grandes masas del pueblo, e incluso cardenales y papas. Este santo siempre alegre, que sabía ser niño entre los niños, supo también se consejero de los papas, sin aceptar ninguna dignidad eclesiástica. Devolvió rápidamente el capelo cardenalicio que le enviara Gregorio XIII. Pero tuvo que encargarse finalmente de una iglesia y de la dirección de los sacerdotes que se le habían añadido. Ordenó derribar esta pequeña iglesia y en su lugar construyó la gran Chiesa Nuova. El modelo de la Iglesia primitiva, que encontraba en Roma por doquier y que enseñaba a ver a otros, fue también el ideal de su comunidad, que no pretendía ser una Orden en el sentido jurídico de la palabra. Los padres del Oratorio no se ligaban con voto alguno. El amor debía ser el único vínculo de la comunidad, cuyos miembros, como los cristianos de la primitiva Iglesia, debían contribuir con su peculio a la vida común.

Tan sin formas jurídicas era el Oratorio, que el día de la muerte de su Fundador se acordó seguir unánimemente tan sólo estas directrices. Al fin, en 1612, el pontífice aprobaba los estatutos, redactados mucho después de morir Felipe.

PEDRO DE BERULLE

Un año más tarde fue también aprobado por Pablo V el «Oratorio de Nuestro Señor Jesucristo». Este Oratorio francés es principalmente la fundación del posteriormente cardenal Bérulle (1575-1629). En la forma de comunidad sacerdotal desarrollada por Felipe Neri creyó encontrar Bérulle el medio para la santificación de los sacerdotes. Influido ya en su juventud por la mística germana y fortalecido en su cristocentrismo por los Ejercicios, Bérulle vio en el misterio de la encarnación del Señor el origen y centro de la vida cristiana. Por su encarnación el Hombre- Dios se convierte en el verdadero Sumo Sacerdote, en el único servidor adecuado a Dios, que puede amarle y adorarle infinitamente, en el modelo del que Dios se ha apoderado y que posee él mismo al sacerdote. Bérulle renunció a las ricas prebendas que, como noble, hubiera podido alcanzar fácilmente del rey. Quería dedicar su vida a la conversión de los hugonotes. Pero las conversaciones con éstos no dieron resultado alguno. Bérulle conoció ahora que no es la disputa, sino la santidad de la Iglesia la que vence a la herejía, sobre todo la santidad de los sacerdotes. Así como Cristo se hizo totalmente vaso de Dios por la mortificación interior, así también los sacerdotes debían transformarse en inmediatos instrumentos del Hijo de Dios, debían ser la imagen viva de Jesucristo. No tienen más misión que llevar a Jesús a los corazones. El estado de adoración ante la Alteza divina y de amor al Hijo de Dios, la meditación de los états de Cristo, son más importantes que el hecho aislado de la cura de almas, que el acto particular de piedad, sin que Bérulle menospreciase tales actos. Este ideal sacerdotal, que el «apóstol del Verbo Encarnado» (Urbano VIII) experimentó en un Oratorio fundado desde Roma, era ciertamente la réplica a aquella postura corriente, superficial y casi materialista, en la que tenían preferencia las prebendas y los beneficios.

El ideal del sacerdocio no consiste en obtener el nombramiento de prelado de manos del rey, sino en la unión con el Divino y Sumo Sacerdote, en cuya obra se le permite cooperar. En este espíritu se apoyaba Bérulle, que en 1604 promovió la primera fundación de las carmelitas descalzas en Francia, de las cuales fue protector y superior. Quiso que se rehabilitase de nuevo a los jesuítas, expulsados del reino, y en 1611 fundaba una comunidad de pocos sacerdotes, que debía vivir según las reglas del Oratorio. Es verdad que a estos sacerdotes se les encomendó también como tarea la educación de la juventud. Pero su principal objetivo era aspirar a la perfección sacerdotal en el espíritu de la Iglesia, en total dependencia de los obispos. De esta manera se llevaron a la práctica los decretos del Concilio de Trento, que todavía no habían sido reconocidos oficialmente en Francia. Del único Oratorio de 1611 salieron, hasta la muerte del fundador, setenta y una casas, todas colocadas desde el comienzo bajo una dirección centralista. Los nuevos ideales concordaban con los deseos de los mejores. De esta manera vivía una nueva generación de sacerdotes, que se esforzaban seriamente por lograr la santidad y que, junto a las fiestas litúrgicas, cultivaron también las ciencias, especialmente el estudio de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres.

FRANCISCO DE SALES

Francisco de Sales (1567-1622), al que ya hemos conocido como misionero de Chablais y celoso prelado, era diez años mayor que Bérulle y le precedió en la muerte cinco años. El obispo de Ginebra se cuenta asimismo entre las grandes figuras de la espiritualidad francesa. También él estuvo ampliamente abierto, con una cierta connaturalidad, al espíritu de la española Teresa, de tal manera que en una reciente investigación se le ha llamado el primer escritor teresiano. Además, en un viaje a París conoció personalmente a Bérulle, y años más tarde, a Vicente de Paúl. Como obispo, Francisco seguía a su modelo, Carlos Borromeo, pero se diferenciaba de éste en que, antes de tomar medidas, veía a las almas, a cuyo servicio se consagró con un celo incansable. También él fundó un seminario de sacerdotes. Pero su importancia reside más bien en que propagó sus ideales, más que en los círculos clericales, en la alta sociedad. Estaba convencido de que el amor a Dios no es posible sólo en el sacerdocio y en la vida religiosa, sino que puede y debe ser realizado también en la vida ordinaria de los laicos, pues corresponde a la natural inclinación del corazón humano. A esto se añadía su propio método: No daba órdenes; trataba de convencer, de hacer penetrar en los hombres lo que, de otro modo, no pasaría de ser fría ley. Una piedad personalista, que tiene su lugar en la vida del cristiano individual, independiente de su estado y condición, fue su objetivo. Una cierta armonía entre la postura interior y la exterior, una auténtica Vie devote, en la que quiso introducir a los seglares.

Cuarenta ediciones francesas, para no hablar de posteriores traducciones, logró esta obra hoy conocida con el nombre de Philothea. Con la sonrisa atrayente frente a todo noble deseo humano, Francisco regaló a la vida cotidiana una suma de valores religiosos y contribuyó a crear en cierto modo la mentalidad del naciente barroquismo. Con todo, su humanismo era en lo más hondo un asunto cristiano, en el que el mandamiento del amor y el imprescindible teocentrismo no pueden quedar recortados en lo más mínimo. Si Francisco pudo exclamar en su época influenciada todavía por la doctrina de la predestinación de Calvino: «Si no puedo amar a Dios en la eternidad, quiero al menos amarle en la tierra con todas mis fuerzas», también pudo escribir siete años después de la Pilotea su Teótimo, el Traité de l’amour de Dieu. El primado del amor de Dios en la vida ordinaria, el amor como elemento predominante de toda la vida religiosa hasta llegar a la unión con Dios, es enseñado aquí en un lenguaje cultivado, en un francés que se hizo clásico. Forma y moderación pertenecieron siempre a los ideales del obispo de Ginebra.

Esta obra la dedicó a su discípula espiritual, la viuda Francisca de Chantal, con la que le unió una profunda amistad. Después de haber cuidado de sus cuatro hijos, la baronesa fundó con el obispo una nueva congregación, la de la Visitación de María. Las salesas querían ejercitar el amor al prójimo siguiendo el modelo de la Madre de Dios. Debían ir a visitar libremente y sin hábitos a los pobres y enfermos. Pero el arzobispo de Lyon consiguió en Roma la introducción de la clausura y la trasformación en una verdadera Orden regular. Esta Orden, conformada interiormente por el espíritu del humanisme dévot y de la contemplación teresiana, trabajaba ahora en numerosos pensionados, dedicada a la educación de muchachas de la alta sociedad. Uno de los muchos rasgos simpáticos del gran santo humanista fue lograr que las salesas se ocuparan del grave problema de la vejez, acogiendo, en una forma exactamente regulada, a viudas.

Desde los locutorios de las carmelitas y de las hermanas de la Visitación, pasando por los salones de la sociedad francesa, este nuevo espíritu religioso, esta piedad adecuada al mundo conquistó rápidamente amplios sectores de París e incluso de la corte. Piedad y vida religiosa no sólo se convirtieron en mode, sino en anhelo consciente de numerosos grupos de destacados seglares.

CARLOS DE CONDREN Y JUAN JACOBO OLIER

A Bérulle le sucedió como superior general del Oratorio Carlos de Condren (1588-1641), hombre procedente asimismo de la aristocracia, que trocó la carrera de las armas por el brillante estudio de la teología y que entró en el Oratorio cuando contaba veintinueve años. En éste fue confidente y confesor de Bérulle, así como partidario de sus ideales y de su espíritu. Mayor teólogo que su maestro, menos apto quizá para la dirección, le preocupó una más amplia profundización del ideal sacerdotal. Esto significaba concretamente para él el reunir a los sacerdotes en torno al centro de la piedad católica: el Santísimo Sacramento, y el cuidar de su formación e instrucción espiritual y cultural.

La realización práctica de estas ideas la confió Condren, en 1640, a Juan-Jacobo Olier, veinte años más joven que él, que, aunque no era miembro del Oratorio, fomentaba, sin embargo, el espíritu de los oratorianos y logró que fuera fecundo para la Iglesia de Francia. Olier poseía, en efecto, el gran don de presentar de tal forma las grandes aunque quizá un poco abstractas ideas religiosas de Bérulle, que éstas resultaban comprensibles y atractivas para el nivel medio de las gentes. Olier no era sólo un teólogo ensimismado, era también un hombre práctico, impulsado siempre por un celo misionero desde que, tras su conversión, se aproximara a san Vicente de Paúl, dedicándose a las misiones populares en el espíritu de éste.

Bajo el influjo de Condren, Olier comenzó, en 1641, fundando un seminario para sacerdotes cerca de París, y después incluso en la misma capital, donde llegó a ser párroco de san Sulpicio. La comunidad de sacerdotes que se congregaba en torno suyo era al mismo tiempo la familia en la que debía formarse el joven clero. Lo que Olier esperaba de san Sulpicio era nada menos que «la providencia quisiera hacer de este lugar un seminario universal para la Iglesia, o al menos que fuera el modelo de seminario para otras diócesis, provincias y reinos»; que, como ya Bérulle había anhelado, los jóvenes sacerdotes introdujeran en la Sorbona los principios del cristianismo, que éste se renovara a través de las personas sabias, y que las máximas de perfección cristiana fueran un día escuchadas y aceptadas en la Sorbona. En todo esto Olier pensaba de una manera arístocrático-jerárquica, igual que Bérulle. Veía la vida de la gracia en la unión con el obispo, cabeza e imagen de la unión de Cristo con el Padre. Se imaginaba su seminario en el ámbito de aquel sacerdocio paternal y real, como él comentaba el pasaje de la Primera Epístola de San Pedro, refiriéndolo no al sacerdocio universal de los fieles, sino a la plenitud del sacerdocio en los obispos. En este seminario se forma «el linaje santo», naturalmente en el espíritu de la mortificación interior y en estrechísima unión con la vida interior de Jesús y con su Divino Sacerdocio. Sin embargo, Olier no pensaba a lo pequeño, dentro de los límites de una diócesis. Su seminario, que era exento, quería ofrecer a todos los obispos la posibilidad de encontrar en él sacerdotes para el servicio de sus diócesis. El siempre enfermizo Olier, que rechazó diversas veces la dignidad episcopal, tuvo también a su cargo otros seminarios de Francia, e incluso en el año de su muerte (1657) envió a Montreal sacerdotes de san Sulpicio. La comunidad universal sacerdotal que él fundara y que, según palabras de Fénelon, era «una fuente de gracias para todo el clero», se transformó pocos años después de su muerte en una congregación sin votos, basada en la obligación libre, en la que cada individuo tenía su propiedad privada, que administraba, ciertamente, con un espíritu de pobreza, y sometida a las órdenes de un superior vitalicio.

San Sulpicio fue una de las fórmulas más perfectas con que se puso en práctica en Francia el decreto tridentino sobre los seminarios. San Sulpicio, que atravesó sin apostasía alguna los desórdenes de la Revolución francesa, fue todavía durante mucho tiempo una escuela del episcopado francés. En ella los futuros pastores se iniciaban en sus tareas y se formaban espiritual y ascéticamente. La orientación práctica diferenciaba a estos nuevos seminarios, que fueron luego aprobados por Roma tras vencer algunas resistencias de los colegios del Oratorio. Para cuidar de estos seminarios Eudes fundó la Congregación de Jesús y María, cuyos miembros debían dedicarse en el invierno a la instrucción de los clérigos, y en el verano a las misiones populares, para juntar así en un año teoría y práctica.

Al igual que en san Sulpicio, los seminaristas se encargaron de la catequesis de las parroquias. Así, en Normandía y Bretaña acompañaban a los misioneros y aprendían a practicar lo que habían oído en los seminarios. El orden dentro de la congregación imitaba en gran medida el del Oratorio. La congregación se colocó por completo bajo la jurisdicción de los obispos y recibió de ellos el encargo de erigir más seminarios, de los que dirigió no menos de diecisiete. Estos no constituían una escuela científica superior para el clero dedicado a la pastoral: Si Dios concedía medios suficientes, los sacerdotes debían estar instruidos, a más de en piedad, ceremonias eclesiásticas, cantos, teología moral, catequesis, predicación y conocimientos de las Sagradas Escrituras, también en las doctrinas que servían de controversia: concilios, historia de la Iglesia y Escolástica. Además de esto, Eudes quería infundir a sus alumnos un amor extraordinario a la Iglesia, veneración y obediencia al papa y al obispo diocesano y, sobre todo, un profundo conocimiento del sacerdocio. Sólo hay un sacerdocio en la religión cristiana, decía, y, propiamente hablando, sólo hay un único sacerdote: el Sumo Sacerdote Jesucristo; todos los demás sacerdotes son uno con El, son de su sangre real y divina, están investidos de su sacerdocio y son sacerdotes sólo con EL.

Para el amor de Dios, que ante las maravillas de su gracia nos inunda con piadosos afectos, encontró el objeto de culto adecuado: Los corazones de Jesús y María. Eudes intentó propagar especialmente esta devoción entre sus sacerdotes y el pueblo cristiano. Era aquella misma devoción que, pocos años más tarde, en el convento de monjas de la Visitación de Paray-le Monial, fomentó Margarita María de Alacoque, con la aprobación de su confesor jesuíta, con motivo de las apariciones y revelaciones con que la regalara el Corazón de Jesús. A pesar de la reserva propia de la Iglesia con respecto a nuevas formas de cultos y devociones —también un escrito sobre la devoción al Corazón de Jesús estuvo inicialmente en el Índice—, no se pudo evitar la difusión de esta devoción, que no sólo encontró el asentimiento, sino finalmente el cálido apoyo oficial de la Iglesia.

VICENTE DE PAUL

El espíritu religioso de Francia fue en aquel siglo tan creador, la necesidad religiosa de la gran nación tan completa, la ignorancia del pueblo tan espantosa, la actividad casi mecánica de los sacerdotes, carentes de impulso y fuego, tan general, que constantemente surgían nuevas iniciativas, constantemente se buscaban nuevas formas, y nuevas personalidades bendecidas realmente con dones carismáticos se entregaban a solucionar y mejorar los problemas. Así surgió el «portento del amor al prójimo», Vicente de Paúl (1581-1660), que, abierto a todas las sugerencias y a todas las ideas, las acomodaba, con un sentido práctico, a las circunstancias que le rodeaban y las ponía en práctica con todo cuidado.

Este hijo de un campesino del suroeste llegó, siendo joven sacerdote, al círculo de irradiación de Bérulle, quien le procuró una parroquia en las cercanías de París y, un año más tarde, un puesto de profesor particular en casa del conde de Gondi, general de las galeras. Como capellán de marinos y galeotes, como sacerdote coadjutor en el campo, Vicente aprendió a conocer toda la miseria corporal y espiritual del pueblo pobre, de los desarraigados y de los que habían fracasado. Ya en 1617 reúne a las primeras «servidoras de los pobres», las «Dames de la Charité», que debían apoyar la pastoral cuidando a los pobres, y redactó para ellas un detallado estatuto. Fundó también una hermandad para hombres y para la instrucción religiosa de los campesinos y del pueblo sencillo. Creó en 1625 la Congregación de la Misión.

Entre el joven clero francés hubo muchos hombres de altos ideales que animosamente corrieron en masa a engrosar las nuevas fundaciones del siglo. Así ocurrió también con esta nueva congregación, para la que el prior de san Lázaro puso a disposición su casa de París, por lo cual se llamaron también lazaristas. Primitivamente fue una asociación de sacerdotes seculares, con el simple voto de la perseverancia. Pero ya en 1651 aceptaron también los tres votos usuales, aunque de una forma simple y privada. Vicente los destinó para dar misiones populares, y pronto extendieron su trabajo más allá de las fronteras de Francia. En Irlanda atendían a un pueblo católico oprimido y perseguido, y en 1648 ampliaron su obra misionera hasta el lejano Madagascar.

Misión popular y pastoral no tienen éxito, sin embargo, sin un clero parroquial apto. Por ello también la educación de los sacerdotes preocupó a Vicente, como a los otros dirigentes religiosos de Francia. Una feliz idea, los ejercicios para los ordenandos, se llevó a la práctica por primera vez en 1628. Al entregarle el priorato de san Lázaro, el arzobispo de París ordenó a Vicente que cada año, en la época de las ordenaciones, acogiese gratuitamente a los candidatos durante catorce días y los preparase para recibir las sagradas órdenes, tarea ésta que el superior debía realizar a base únicamente de las aportaciones económicas de nobles bienhechores. De este modo también Bossuet y el futuro fundador de los trapenses pasaron por la escuela de «Monsieur Vicent».

El programa de estos ejercicios estaba detallado con todo cuidado. Por la mañana se exponían los puntos principales de la teología moral, y por la tarde los deberes del estado eclesiástico, sus virtudes, obligaciones y funciones, todo repartido en un horario ni demasiado libre ni demasiado rígido. El éxito fue extraordinario en todos los lugares. Junto a los ejercicios, Vicente tenía también las famosas conferencias de los martes sobre la vida espiritual, a las que asistían numerosos sacerdotes llenos de celo. No parecían faltarle más que seminarios, pero no para los que comenzaban los estudios humanísticos, sino para los que se disponían a recibir las órdenes sagradas, que durante uno o dos años debían ser instruidos en la oración, las virtudes, el culto y en todas las funciones eclesiásticas, a fin de estar capacitados para trabajar no sólo en su propia perfección, sino también para dirigir las almas. De nuevo fue el cardenal Richelieu quien, con la subvención de mil táleros, dio también instrucciones a Vicente para recibir a los primeros alumnos. En estos seminarios, dirigidos por los sacerdotes de su misión, lo principal era la vida interior. Vicente no consideraba la ciencia como absolutamente necesaria para dirigir las almas. Pero sus lamentos por la ciencia que no conduce al amor los compensaba con la invitación a estudiar de tal forma, que con el conocimiento creciese el amor, a la manera de Bérulle, quien después de haber comprendido la Verdad, se había entregado totalmente a Dios, alcanzando así una santidad muy sólida y una gran ciencia.

En los próximos seis decenios, treinta obispos solicitaron la ayuda de Vicente y de sus lazaristas para erigir sus seminarios. Una gran parte del clero francés demostró en la práctica diaria de la cura de almas la validez y la fecundidad de los principios del gran educador. Vicente estaba además en contacto con los jefes religiosos de su tiempo, Francisco de Sales, Olier y otros.

La coronación de su obra con los sacerdotes la constituyó su actividad durante nueve años en el Consejo Real para asuntos eclesiásticos, que era conocido con el nombre de Consejo de Conciencia. Vicente se limitó aquí exclusivamente a los asuntos puramente eclesiásticos y se atuvo a los puntos de vista de la Iglesia, sobre todo en sus propuestas para los nombramientos de obispos, que correspondía a la corona, conforme al Concordato. Sólo propuso a personas dignas, sin tener en cuenta intereses humanos, entre ellos a veintidós que él conocía de sus seminarios y conferencias. Para él el cargo de obispo era el de padre y pastor, no un honor y una etapa gloriosa de una brillante carrera, aun cuando tuviera que enfrentarse, por seguir tales criterios, al poderoso cardenal-ministro Mazarino. Vicente mantuvo contacto con los nuevos obispos, les ofreció directivas espirituales y quiso atraerse por carta a los pocos que se inclinaban a las ideas de jansenismo, aunque en esto tuvo poco o ningún éxito, de forma que las buenas relaciones acabaron a través de los años en un melancólico silencio.

Mientras que la solicitud por sacerdotes y obispos favoreció al principio sólo a Francia, la fundación de las Hijas de la Caridad fue un bien para todo el mundo. Hacía años que la rica viuda Luisa de Marillac se había sometido a la dirección espiritual de Vicente, que la incitó a ocuparse de los enfermos y de los pobres. La aprovechada alumna consumía sus horas junto al lecho de los enfermos y visitaba las chabolas de los pobres, lo que constituía casi un escándalo entre las damas de la alta sociedad. Pero, como enviadas por Dios, fue posible encontrar sencillas muchachas del campo que venían a París y querían colaborar a esta obra de caridad. Se las formó en el cuidado de los enfermos. No se pensaba aún en una organización. Sólo cuando se la reconoció como tal tomó la comunidad formas más fijas.

En 1634 Luisa de Marillac se consagraba en perpetuidad al servicio de los pobres y enfermos. La comunidad fue aprobada por el arzobispo de París. Su tarea debía estar determinada por el mandato de la hora, y la dirección debía estar siempre en manos de los lazaristas. Toda la asociación dio pruebas de una audacia inaudita. Las hermanas habitaban en las parroquias a las que estaban adscritas para el trabajo. No tenían convento alguno en el sentido acostumbrado. Querían ser una comunidad religiosa y se desplazaban libremente, llevando el vestido de su patria rural. No tenían clausura. ¡Qué difícil, mejor dicho, qué imposible les había resultado poco antes a otras comunidades religiosas de mujeres romper con las normas tradicionales de la vida regular!

Las monjas de la Visitación se habían transformado en una Orden de rigurosa clausura, en contra del deseo de su fundador. Las ursulinas habían tenido que volver a ser una Orden corriente, y a María Ward, fundadora de las Damas Inglesas, le fue negada por la Curia la aprobación de su Instituto, y en 1631 se la recluyó en el convento de las clarisas de Munich. Pero el convento significaba clausura, y esto hubiera significado el fin de la obra de caridad de la nueva congregación. De este modo las diferentes obras de caridad —cuidado de los enfermos y socorros a las familias, ayuda a los pobres y a los niños, principalmente a los expósitos— podían ser realizadas en gran medida conforme a los mismos principios y con el mismo idealismo religioso. Tales obras dieron a conocer por todo el mundo a las compasivas Hermanas de la Caridad.

EL NUEVO AGUSTINISMO