VICTORIA DEL CRISTIANISMO: VICTORIA DE LA IGLESIA CATÓLICA

CAPITULO XXVI

EL ORIENTE CRISTIANO

I. CRECE LA TIRANTEZ ENTRE EL ORIENTE Y EL OCCIDENTE CRISTIANOS

Hasta ahora hemos podido estudiar la historia del cristianismo en cierta manera globalmente, como un todo, sin tener que atender demasiado a diferencias regionales. Excluida la parte destinada a las jóvenes iglesias exteriores establecidas por la misión en países bárbaros (y, como se ha visto, esta parte era bastante limitada), lo esencial de esta historia se desarrollaba dentro del cuadro del Imperio romano y reflejaba la fuerte unidad de éste, unidad de orden político, económico, social y cultural.

Sin embargo, ya durante el siglo IV aparecían inquietantes síntomas de agotamiento. Cada vez con mayor frecuencia la administración y el mismo gobierno se veían divididos entre varios soberanos, cada uno de los cuales reinaba en una parte determinada del Imperio; desde la abdicación de Diocleciano a la muerte de Teodosio, es decir, durante casi un siglo (305-395), se puede calcular que el mundo romano sólo estuvo bajo la autoridad de un sólo soberano durante veintidós años y unos meses. Ciertamente la vieja noción romana de colegialidad permitía salvaguardar la unidad del Imperio en cuanto entidad jurídica: las leyes dictadas por cada emperador, teóricamente son dictadas en nombre de todos; pero detrás de esta unanimidad de fachada se esconden políticas autónomas y a veces divergentes. Así en materia religiosa, como hemos constatado, Constante y su hermano Constancio, Valentiniano y su hermano Valente, los primeros en el Occidente latino, los segundos en Oriente, adoptaron una actitud totalmente distinta frente a los problemas planteados por el arrianismo. Con los hijos de Teodosio o más bien con sus ministros, Estilicón en Italia, Rufino, Eutropio..., en Constantinopla, de 395 a 408, las dos mitades del Imperio aparecen no sólo separadas, sino antagonistas e incluso en conflicto abierto. Después de ellos la unidad sólo será restablecida de forma provisional (durante cuatro meses en 423) o ficticia.

Esta fachada constitucional no debe ocultarnos el verdadero drama político que tiene lugar durante el siglo V y en cuyo seno se hizo radical la separación: las dos mitades del orbis romanus reaccionaron de modo muy distinto frente al fenómeno mayor que representaban las invasiones germánicas. Pudo creerse que el Imperio de Oriente, tan pronto y tan duramente atacado (el emperador Valente pereció en el desastre de Andrinópolis el 378), sucumbiría necesariamente bajo la presión bárbara. Pero, como se sabe, no sucedió así: con su capital Constantinopla, este Imperio, tradicionalmente llamado bizantino, logró mantenerse y sobrevivir hasta 1453, y esto a pesar de que tuvo que luchar constantemente en dos frentes, en Europa y en Asia.

Pueden hacerse remontar a los años 400-401 los comienzos de este movimiento de restauración nacional: en el interior es entonces cuando triunfa el partido opuesto a la influencia de los mercenarios bárbaros; en el exterior, una política egoísta, pero hábil, logra desviar hacia Italia y el Occidente la amenaza de los visigodos de Alarico que hasta entonces habían asolado la península balcánica y Grecia; la lección no será desaprovechada, y a finales del siglo el Imperio de Oriente se desembaraza igualmente de los ostrogodos de Teodorico que marcharán igualmente a la conquista de Italia (488-493).

Mientras tanto, como se sabe, el Imperio de Occidente se había hundido ante el empuje de los bárbaros: el 30 de diciembre de 406 la frontera del Rhin quedaba rota lo mismo que, una generación antes, la del Danubio; la Galia y con ella el conjunto de pueblos latinos ven llegar oleadas de invasiones sucesivas. Los contemporáneos comprendieron dolorosamente el acontecimiento simbólico que representó la conquista y el saqueo de la misma Roma por Alarico en 410; pero se trataba simplemente de un episodio en el interior de una larga serie de pruebas que acabarían por desplazar en todas partes el poder romano mediante el dominio de los invasores y fragmentar la unidad imperial en un conjunto de reinos prácticamente independientes.

Es cierto que hasta 476 el Imperio de Occidente todavía poseyó nominalmente un titular, pero en la mayoría de los casos era un simple juguete en las manos de un protector bárbaro, jefe del ejército y único soberano verdadero del país. Y si, entonces o más tarde, algunos de es­tos reyes germánicos reconocieron la soberanía nominal del emperador de Rávena o de Constantinopla y gobernaron en su nombre, esto sólo era para ellos un medio de asegurar su legitimidad y de aumentar su prestigio sin apropiarse realmente de su poder. Cuando en 486 caen en poder de los francos las últimas regiones de la Galia que teóricamente seguían siendo romanas, todo el Occidente queda de hecho perdido para el Imperio. En el siglo VI el esfuerzo tenaz de Justiniano no logrará reconquistar más que el África vándala, una parte ínfima de España y de la Italia peninsular. Reconquista difícil y por otra parte precaria; apenas había quedado ultimada (562), la amenaza de una nueva invasión, la de los lombardos, se perfilaba en las fronteras de Italia (568).

El país que más trastornos sufre a consecuencia de las invasiones es el comprendido entre el Danubio y el Adriático, ese Ilírico que durante los siglos III y IV había sido una plaza fuerte de la romanidad, un vivero de soldados y emperadores. Su situación geográfica lo convertía desgraciadamente en un punto de partida o un sitio de paso obligado para los invasores; así vio sucesivamente afluir, confluir, a veces refluir a germanos, turcos y eslavos, visigodos, ostrogodos, hunos, eskiros, rugos, gépidos, hérulos..., lombardos, búlgaros, antos, eslovenos, ávaros... Este país había sido como un puente tendido entre Oriente y Occidente; ante las constantes embestidas se viene abajo a partir de 380; sólo se mantienen los dos pilares extremos; en el centro la romanidad se repliega hacia la costa dálmata. Pero la aparición de esta laguna, en cierta manera material, entre las dos mitades del mundo mediterráneo coincide cronológicamente con otro fenómeno macroscópico: la ruptura de la unidad cultural que englobaba dentro de una misma civilización imperial roma­na a países griegos y países latinos. 

La historia comparada de las civilizaciones, extraordinariamente sensible al pequeño número de las que fueron verdaderamente originales, subraya la unidad de la civilización helenística y romana, al final de la República y en los primeros siglos del Imperio; la cultura de expresión latina aparece como una rama lateral desarrollada tardíamente en el tronco vigoroso del helenismo. En tiempo de Cicerón, ser culto era saber griego : pero el surgimiento y muy pronto la ilustración de una literatura latina originó, como consecuencia, un abandono del griego, como en la época moderna el latín perdió en todas partes terreno ante las literaturas nacionales. Este fenómeno se hace ya sensible a finales del siglo primero, como aparece en el caso de Quintiliano; a comienzos del V la emancipación de la cultura latina es un hecho consumado, y además interviene otro fenómeno que empuja en la misma dirección: el agotamiento del Imperio agobiado por las invasiones bárbaras ocasionó un descenso en el nivel general de la cultura en Occidente. 

Como es natural, este retroceso del helenismo no se manifestó de manera homogénea; algunos ambientes sociales o culturales lograron defenderse durante más o menos tiempo: la aristocracia, la medicina, la filosofía sobre todo. Entre estos factores de resistencia figura el cristianismo, esa religión oriental representada por su élite de teólogos profesionales. Pero también aquí la diferenciación se consolida cada vez más: de forma simbólica podemos situar el plano de separación entre san Ambrosio y san Agustín.

El primero muere en 397, habiendo unido siempre en la misma fidelidad y la misma esperanza la patria romana y la fe cristiana. Es significativo verle, hacia el fin de su vida, escribiendo a la reina de los marcomanos Frigitila, intentar atraerla, a ella y a su pueblo, a la órbita de Roma, al mismo tiempo que responde a su deseo de ser instruida en la religión cristiana. Nacido de una de las grandes familias de Roma, aprovechó la educación tradicional que en ellas se mantenía; como aristócrata sabe griego, hecho que, cuando debe improvisar su actuación como teólogo, le permite asimilar fácilmente no sólo los maestros clásicos, Filón, Orígenes, sino también las producciones de los más recientes de sus contemporáneos orientales; su De Spiritu Sancto (381) sigue de cerca los tratados paralelos de Dídimo de Alejandría, san Basilio (375), san Gregorio de Nacianzo (380).

Una diferencia de nivel social aumenta la distancia que lo separa de san Agustín, quince años más joven. Este, nacido en una cuna más baja, recibió una formación más estrecha, más utilitaria; no aprendió bien ni sabrá nunca bien el griego; signo del tiempo, esta laguna no le impide, como hemos visto, hacer una carrera brillante como profesor de retórica. Pero ¡con qué rapidez ha cambiado el contexto histórico! San Agustín morirá el año 430 en su ciudad episcopal de Hipona sitiada por los vándalos; la primera caída de Roma en 410 lo había llevado a meditar en la contingencia radical de toda patria terrena y a formular en su Ciudad de Dios (413-427) los principios de una teología cristiana de la historia. Puro latino, en gran medida autodidacta (¿hay que decir a pesar de o a causa de este handicap?), san Agustín se verá en cierta manera acosado a la originalidad.

En realidad, bajo el impulso de su genio, es él quien, en su De Trinitate (399-419), elaborará la primera teología propiamente occidental del gran misterio divino, cualesquiera que sean los méritos de pioneros que en este dominio correspondan a Tertuliano o a Hilario de Poitiers. En el plano de la historia de la cultura, la obra de san Agustín aparece como la prolongación y el coronamiento de la que habían inaugurado las primeras obras maestras de Cicerón y Virgilio; con él y en gran medida gracias a él, la Iglesia latina conquista su autonomía doctrinal y el Occidente su madurez.

En adelante los lazos entre griegos y latinos se aflojan cada vez más. Los griegos nunca habían manifestado excesiva curiosidad por los que a sus ojos seguían siendo bárbaros; las únicas excepciones notables provienen de tres ambientes netamente circunscritos: el ejército, el Derecho, la corte imperial de Constantinopla; pero durante los siglos V y VI los vemos progresivamente reabsorbidos por el helenismo. Por parte de los latinos, las relaciones inversas tendrán lugar en situaciones particulares( el caso de los monjes “escitas”, es decir, oriundos de la Dobrogea latina, instalados en Constantinopla), en vocaciones excepcionales (las de los últimos filósofos como Claudiano Mamerto en la Galia del siglo V, de Boecio en la Italia del VI), o en el caso de técnicos, especialistas de relaciones culturales; entre san Ambrosio y san Agustín, san Jerónimo nos ofrece un ejemplo característico a este respecto: un latino, pero formado en Oriente, definitivamente instalado en Belén a partir de 386, esencialmente ocupado —aparte la polémica— en un trabajo de traducción y adaptación. 

En estas condiciones, ¿cómo extrañarse de que las dos mitades de la Iglesia comiencen poco a poco a vivir cada una por su lado un destina particular? Ciertamente todavía no puede hablarse de separación definitiva, aunque no faltan desavenencias pasajeras: así, la comunión entre las sedes de Roma y Constantinopla se ve rota once años Consecutivos a raíz de la deposición irregular de san Juan Crisóstomo (404-415), durante treinta y cinco a causa de la política de apaciguamiento frente a los monofisitas adoptada por los emperadores Zenón y Anastasio (484-519).

Como en el plano político y cultural, los primeros síntomas de una evolución divergente son perceptibles bastante antes del siglo V. Durante la larga crisis arriana se ha visto cómo el Oriente por un lado, Roma y el Occidente (con el Egipto de Atanasio) por otro, reaccionaban de modo diferente, el uno más sensible al peligro sabeliano, los otros a la herejía subordinacionista: del concilio de Tiro (335) al sínodo de Antioquia (379) la oposición permaneció casi constante, llegando a veces al cisma, como en el concilio de Sárdica en 343, intento fracasado de reunir a todo el episcopado del Imperio: los obispos orientales se niegan a sentarse junto a sus colegas de Occidente y marchan a celebrar un contra-sínodo «en Filipópolis.

Sin embargo, en el siglo IV las relaciones eran todavía frecuentes; la misma crisis arriana fue ocasión de mutuo intercambio. ¡Cuántos contactos fecundos! Concilios, embajadas..., recuérdese también el caso tan frecuente de los exiliados: por haber acogido a Arrio, el Ilírico se convierte en un foco de arrianismo; en Tréveris, en Roma, Atanasio estrecha sus lazos con el Occidente, le da a conocer el nuevo ideal monástico; inversamente muchos obispos latinos, deportados en Oriente, encuentran allí una ocasión inesperada de aprender, de pensar o de actuar: Hilario de Poitiers, Eusebio de Vercelli, Lucifer de Cagliari...

Por otra parte, aunque sus puntos de vista fuesen muy distintos, lo que apasionaba a unos y a otros era el mismo problema trinitario. En los siglos V y VI, en cambio, las grandes polémicas teológicas que van a agitar y a veces desgarrar a la Iglesia resultan propias de cada uno de los dos ambientes culturales. Los problemas cristológicos, las herejías que ocasionan, apolinarismo, nestorianismo, monofisismo, serán en cuanto a lo esencial problemas específicamente orientales; el pelagianismo, por el contrario, aparece como la primera herejía occidental (si no se tiene en cuenta el priscilianismo): los griegos jamás se plantearon realmente el problema que enfrenta a san Agustín y Pelagio o Julián de Eclano, problema que va a obsesionar y como a modelar la psyche occidental.

Naturalmente afirmaciones tan masivas exigen una matización. Existieron relaciones de orden personal y quizá doctrinal entre los campeones del pelagianismo y del nestorianismo; el papel creciente reconocido al papado obliga a los teólogos latinos a ocuparse de los problemas debatidos en Oriente; la autoridad romana intervendrá a veces en un momento decisivo, como se verá en el caso de san León en el concilio de Calcedonia (451); finalmente, la reconquista de Justiniano volverá a colocar a Roma y Cartago bajo la autoridad del emperador de Constantinopla, autoridad que se ejerce también en el dominio religioso, de donde resulta, aunque a propósito de conflictos, una ocasión de nuevos contactos. En un sentido más general, gracias a los agentes de unión a que nos hemos referido, jamás hubo interrupción total en las relaciones religiosas y culturales entre el Occidente latino y el Oriente griego.

Pero todos estos hechos, cuya existencia e interés la historia se afana por subrayar, no hacen más que aportar algunos retoques de detalle al cuadro de conjunto que anteriormente habíamos esbozado. Es innegable que las dos mitades del mundo cristiano se separan cada vez más una de otra en el transcurso de estos dos siglos: a la unidad romana característica de la Antigüedad sucede la división, tan cargada de consecuencias, entre Oriente bizantino y Edad Media latina. No se trata solamente de trabajos teológicos que se oponen, sino de todo un estilo de vida cristiana que se diversifica: instituciones eclesiásticas, liturgia, ideal monástico, piedad popular, inserción del cristianismo en la vida diaria, en todos los dominios aparecen rasgos divergentes. Nos creemos, pues, justificados para proponer al lector un estudio separado de cada una de estas mitades.

2. LAS PRIMERAS POLEMICAS CRISTOLÓGICAS : DE APOLINAR A NESTORIO

Del problema trinitario suscitado por el arrianismo, el de la estructura ad intra de la realidad divina, el Oriente cristiano de los siglos V y VI pasó al que se ha de llamar propiamente cristológico: ¿cómo en el Verbo encarnado lo que viene de Dios y lo que es del hombre se unen para constituir un único Señor Jesucristo? Las dos cuestiones sólo se distinguieron progresivamente; cronológicamente avanzan juntas y en su origen se presentan entremezcladas. Puede hacerse remontar el comienzo de estas largas contiendas relativas a la economía de la Encarnación a las disensiones que se manifestaron en el interior mismo de las filas nicenas en 362 —ya lo señalábamos a su tiempo—, con ocasión del concilio de los Confesores reunido en torno a Atanasio en Alejandría.

Para captar el problema en su raíz es preciso remontarse más lejos todavía. Existió una cristología arriana: los anomeos, y ya antes de ellos los primeros discípulos de Arrio, habían imaginado hacer desempeñar al Verbo divino el papel de principio vital que realiza normalmente el alma en el hombre, lo cual permitía hacerle cargar con la responsabilidad de tas debilidades que presenta Jesús en los relatos evangélicos (tiene hambre, sed; se sienta fatigado junto al pozo donde dialoga con la samaritana, llora ante la tumba de Lázaro, se estremece ante la idea de la muerte...) —verificación, por así decirlo, experimental de la inferioridad del Logos, según ellos lo definían, con respecto a Dios y a su inmutabilidad esencial. Pero esto era reconocer a Cristo sólo una humanidad incompleta, mutilada, un cuerpo sin alma o, a lo sumo, un alma desprovista de razón.

La ortodoxia nicena no tardó en oponérseles, como se ve por Eustacio de Antioquia. Sin embargo, es en la línea de esta antropología arriana donde vino a situarse Apolinar de Laodicea, con el cual comienza la larga serie de herejías cristológicas y de reacciones en cadena que éstas provocaron. Partidario decidido de Nicea (hecho interesante en esta Si­ria, si no totalmente arriana, al menos bastante reticente con respecto al homoousios), aliado fiel de Atanasio, culto, defensor de la cultura cristiana frente a Juliano el Apóstata, exegeta de renombre (san Jerónimo se gloría de haber sido alumno suyo), Apolinar se vio influido, sin duda inconscientemente, por las categorías de sus adversarios arrianos. También él se representa en la Encarnación al Verbo —definido evidentemente como rigurosamente consustancial a Dios— uniéndose a una humanidad incompleta y desempeñando en el compuesto que es Jesucristo bien el papel del alma frente a la carne, bien el de espíritu frente al cuerpo y al alma, vegetativa o animal, según que se refiera a la tricotomía de 1 Tes., 5, 23, o a la fórmula dicotómica utilizada más frecuentemente por san Pablo.

Pero, y aquí es donde el problema se desplaza, el blanco de la argumentación ya no es la exégesis apologética de las pasiones humanas de Cristo, sino de manera totalmente directa la antropología. Para Apolinar, el ser humano no podrá quedar exento de pecado a causa de la debilidad y tiranía de la carne; su libertad implica al menos la pecabilidad. Para que Cristo estuviera libre de pecado era preciso que un alma o un espíritu divino viniera a Él a guiar aquella carne que El asumía para hacerse semejante a nosotros. El problema, para Apolinar, es librar a Cristo de esta dolorosa dualidad nuestra que nos hace sentirnos desgarrados por las tendencias opuestas de la carne y el espíritu. De ahí su insistencia característica en la unidad del Hombre-Dios; Apolinar es el autor de la fórmula que tan importante papel desempeñará en las controversias ulteriores : “Única es la naturaleza (la realidad concreta) del Verbo divino que se encarnó”. Esta negativa a dividir, a separar los dos elementos que se combinan en la Encarnación lo lleva a profesar explícitamente no sólo la comunicación de idiomas, sino también la santidad, el carácter adorable del cuerpo de Cristo, y esto de manera a veces paradójica.

Las ideas de Apolinar conocieron una cierta difusión. Conocemos todo un grupo de discípulos suyos entre los que había varios obispos: el hombre activo del partido fue aquel Vidal que encontrábamos en Antioquia, uno de los cuatro o cinco obispos rivales que se disputaban aquella desventurada iglesia, uno de los tres, con Melecio y Paulino, que se proclamaban fieles a la fe de Nicea y en comunión con al papa Dámaso. Como suele suceder, los partidarios de Apolinar se dividieron luego en diversas tendencias, los unos más moderados, los otros llevando al extremo la lógica del sistema. Tal era el caso de Polemón que profesaba abiertamente el synusianismo, la perfecta consustancialidad del Logos y de su carne divinizada.

La reacción de la ortodoxia fue muy viva frente a lo que ésta no podía menos de considerar como una herejía. Sin duda, en 362, el sínodo de los Confesores se hallaba demasiado preocupado por el problema urgente creado por el arrianismo para ocuparse de allanar al máximo las divergencias nacientes en el seno del partido niceno; no obstante, por muy reservadas e intencionadamente vagas que sean sus sinodales, hallamos en ellas formulado de manera al menos implícita el gran argumento que no cesará de oponerse al apolinarismo: no puede ser salvado (en el hombre) más que lo que fue asumido (por Cristo).

El conflicto entra en su fase aguda a partir de 374. Epifanio de Salamina, cazador profesional de herejías, se llega a realizar investigaciones a la misma Antioquia y se siente pronto edificado. Embaucado momentáneamente por Vidal, el papa Dámaso condena solemnemente los errores de Apolinar en un sínodo romano de 377; igual condenación en Alejandría (378), Antioquia (379), Constantinopla durante el gran concilio de 381; por leyes de 383-384, 388, el emperador Teodosio pone el brazo secular al servicio de la represión de la herejía.

El apolinarismo persistió hasta los años 420, pero se mueve ya en la clandestinidad. Si logra hacer circular y leer las obras de los maestros de la secta, es haciéndolas pasar bajo los nombres más venerados, Gregorio Taumaturgo, el papa Julio de Roma, san Atanasio mismo; estos falsos predicadores harán no pocas víctimas, comenzando por el gran san Cirilo de Alejandría.

La reacción contra el apolinarismo no se limitó a medidas disciplinarias, fue también la ocasión de una intensa actividad doctrinal. Entre los adversarios de esta herejía es preciso poner en primera fila a los grandes doctores capadocios Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, el primo de éste Anfiloquio de Iconio; la polémica también había tomado auge en Egipto, como se ve por un tratado de un discípulo de Atanasio; pero fue en Antioquia donde ocasionó las consecuencias más considerables.

Parece, en efecto, que la preocupación de hacer frente a los errores de Apolinar llevó a Diodoro de Tarso a formular lo que se ha convenido en llamar de manera quizá demasiado general la teología antioquena que caracterizará los ambientes teológicos sirios a comienzos del siglo V; pero es necesario subrayar que tal cristología no aparece antes de él (desgraciadamente es difícil precisar en qué momento de su larga carrera). Antes de terminar ésta, como obispo de Tarso de Cilicia (desde 376 hasta su muerte poco antes de 394), había vivido en Antioquia donde fue, primero como simple laico y luego como presbítero, uno de los animadores de la resistencia frente a los obispos arrianos impuestos por el emperador Constancio, Leoncio (344-357-358) y Euzoio (361-376); pertenecía al grupo que permaneció fiel al obispo Melecio durante su largo destierro y, por tanto, a uno de los primeros núcleos de lo que hemos llamado partido neoortodoxo.

De igual manera que mantenía firmemente contra el arrianismo la plena divinidad del Verbo, Diodoro se preocupó por afirmar contra Apolinar la total humanidad asumida por el mismo Verbo en la Encarnación; y esto lo lleva a distinguir enérgicamente, en Jesucristo, El que es hijo de Dios del que es hijo de María, y por Ella hijo de David. Distinguir no es necesariamente separar, pero había en ello un peligro; así lo vio el mismo Diodoro que, después de haber sentado esta distinción, sentía la necesidad de añadir con insistencia: “Pero no hay dos Hijos”, sin lograr explicarse de modo satisfactorio sobre esta unidad.

La misma manera de abordar el problema cristológico encontramos en los discípulos y herederos de Diodoro; éste, en efecto, tenía todos los rasgos de un jefe de escuela: espíritu de gran cultura, escritor muy activo se nos presentará sucesivamente como apologista (Juliano el Apóstata le hará el honor de considerarlo como un adversario calificado), exegeta (con él aparece también la escuela exegética de Antioquia caracterizada por su adhesión al sentido literal, su reserva respecto a las acomodaciones espirituales), asceta y maestro de ascetismo no menos que teólogo. El más célebre de sus discípulos, san Juan Crisóstomo, catequista prudente, evitó casi siempre entrar en el terreno minado de la cristología, y sus fórmulas, magistralmente equilibradas, más de una vez anticipan de cerca en casi medio siglo las definiciones posteriores.

Desde el punto de vista cristológico, el verdadero continuador de Diodoro fue Teodoro de Mopsuestia, que fue también primero presbítero de Antioquia y luego obispo en Cilicia (392-428), cuya larga vida de sabio y de pastor, a diferencia de la de su condiscípulo y amigo Crisóstomo, transcurrió sin borrascas; por el contrario, su destino póstumo sería singularmente tormentoso. Muerto en la paz de la Iglesia, respetado por su ciencia y sus trabajos, especialmente exegéticos, se le considerará luego responsable de las blasfemias condenadas en la persona de su discípulo Nestorio y será anatematizado solemnemente ciento veinticinco años después de su muerte (553). Estas contiendas dañaron a la conservación de su obra en gran parte perdida o trasmitida en condiciones sospechosas; y el eco de aquellas controversias pasadas repercute hoy en el juicio que sobre él formulan nuestros eruditos modernos que siguen aún divididos con respecto a su persona.

Ateniéndonos a lo que parece más seguro, Teodoro se encuentra en la línea de su maestro Diodoro y se muestra, como él, preocupado, sobre todo por oponerse a la cristología truncada de arrianos y apolinaristas; de ahí su insistencia en subrayar la distinción de las dos naturalezas, divina y humana, del Verbo encarnado. La dificultad que surge entonces y que él, más aún que Diodoro, se preocupa por soslayar, es saber cómo esos dos componentes —ese uno y otro quid— pueden formar un único y mismo Uno. Teodoro se defiende con energía de la acusación de hablar de dos Señores o de dos Hijos; el término a que recurre con preferencia para formular su respuesta, término que la teología ulterior no considerará posible retener, es el de “conjunción”, que él precisa a menudo (¿por un sentimiento confuso de insuficiencia o ambigüedad del mismo?) por medio de epítetos laudativos: conjunción “exacta”, “maravillosa y sublime”, “inefable y eternamente indisoluble”. Según se la empleaba en la lengua corriente, la palabra evocaba sobre todo la reunión de dos cosas diferentes, por ejemplo, la del hombre y la mujer, que en el matrimonio forman una sola carne, más que la unidad que de tal reunión resulta. Sin embargo, Teodoro se esforzaba por salvaguardar lo que nosotros llamamos la comunicación de idiomas, atribuyendo al hombre los títulos del Hijo de Dios (si no al Verbo divino las debilidades del hombre). Pero al ser su preocupación fundamental el asegurar la ple­na humanidad de Cristo —de hacer asumir todo lo que debe ser salvado—, por la fuerza de las cosas, se veía llevado a meditar menos en el misterio del Dios que se abajó hasta nosotros y a poner de relieve, en cambio, el hombre asumido, los honores que recibe, su espléndido destino.

Fácilmente se comprende que, a medida que progresó la elaboración dogmática, pudiera más tarde sentirse la inquietud de saber si semejante presentación respetaba suficientemente el carácter único de la Encarnación y no corría el riesgo de asimilar demasiado ésta a la presencia de Dios en el alma del cristiano, en el proceso de santificación por la gracia sacramental (la catequesis de Teodoro desarrollaba precisamente toda una espiritualidad del bautismo y de la eucaristía). De ahí la sospecha de que serán objeto más tarde las expresiones a que recurre Teodoro con predilección, imágenes que, no obstante, tenían a su favor la autoridad de las palabras del mismo Evangelio: la “inhabitación” del Verbo entre nosotros (Jn. 1, 14) en el “templo” de su humanidad (Jn. 2, 21).

Esta “conjunción”, por muy íntima que fuese, ¿escapaba al peligro de dividir a Cristo? En el caso de Teodoro cabía preguntarse (nuestros historiadores discuten todavía); la respuesta pareció imponerse frente a los extremos verbales de su discípulo Nestorio.

Monje cerca de Antioquia, luego presbítero de esta ciudad y predicador de renombre, Nestorio había sido llamado por el emperador Teodosio II para la sede, siempre discutida, de la capital Constantinopla Desde el día siguiente a su entronización (10 abril 428), Nestorio dio rienda suelta a su carácter íntegro y violento, a su celo un poco atropellado (creyó oportuno intervenir ante el papa Celestino en favor de los pelagianos condenados); inmediatamente se lanzó a una guerra contra los herejes que pululaban en la capital, reclamando la intervención del poder imperial y tomando personalmente la iniciativa de medidas enérgicas contra ellos. Con este régimen no podía evitar crearse numerosos enemigos, atentos a descubrir sus desaciertos.

Estos no faltaron. Los sermones que hizo predicar o predicó él mismo exponían en una forma brutal y casi agresiva las conclusiones más audaces de los teólogos de Antioquia sobre la distinción de las dos naturalezas, negando que pudiera decirse con todo rigor que, en la Pasión, el Verbo había sufrido, y sobre todo negando a la Bienaventurada Virgen María el título de “Madre de Dios” (Theotokos), como impropio, pues ella había dado a luz un hombre, o al menos como peligroso, ya que podía servir para disimular los errores arrianos o apolinaristas; se manifestaba escandalizado ante este título que la piedad cristiana utilizaba corrientemente (en Egipto aparece desde finales del siglo III). Entre otras muchas expresiones igualmente agresivas (se cuenta que se negaba, en la persona del Niño Jesús, a llamar Dios a un bebé de dos o tres meses), fue este ataque contra la palabra Theotokos lo que provocó mayor escándalo e hizo estallar la crisis. No era la última vez que la mariología serviría de piedra de toque para verificar la rectitud de una teología y descubrir la aparición de un germen de herejía.

3. LOS CONCILIOS DE EFESO (431) Y DE CALCEDONIA (451)

Semejantes excesos de lenguaje provocaron inmediatamente reacciones indignadas, en la misma Constantinopla, entre el clero como entre los laicos (estamos en Bizancio, y el interés apasionado por la teología aquí forma parte de la cultura común), en Roma, aunque se cuente con una información defectuosa (una carta de Nestorio espera varios meses la respuesta por falta de un intérprete capaz de traducirla), en Egipto, sobre todo en Alejandría, cuyo obispo san Cirilo va a ser el encarnizado enemigo del desdichado Nestorio: hostilidad tradicional entre las sedes de Alejandría y Constantinopla, irrupción de un temperamento ardiente y dominador, sin duda; pero la oposición se establecía en un nivel más profundo, el de la teología.

 Sería artificial, como se ha hecho con demasiada frecuencia, colocar a Alejandría frente a Antioquia como dos tradiciones doctrinales paralelas y continuas durante generaciones o siglos. En realidad, por lo que atañe al problema cristológico, hemos asistido al nacimiento de la Escuela de Antioquia con Diodoro y Teodoro de Mopsuestia; y es ahora, con Cirilo, cuando aparece una teología propiamente alejandrina; no por ser más reciente su oposición será menos radical.

El caso Nestorio dará a san Cirilo ocasión de desarrollar su pensamiento, pero éste había elaborado ya los principios esenciales. Este pensamiento se ordena enteramente a partir de una intuición central: para él el sujeto de la Encarnación es la segunda persona de la Trinidad; esta cristología teocéntrica se elabora a partir de la consideración del Verbo divino que, por nosotros y por nuestra salvación, se abajó a abrazar la condición humana. Su primera reacción frente al nestorianismo se expresa naturalmente en estas palabras: “Porque si Nuestro Señor Jesucristo es Dios, ¿cómo la Virgen santa que lo dio a luz no ha de ser Madre de Dios”, Theotokos? El hecho primero, fundamental, es la divinidad de Cristo. En san Cirilo, esto constituye un sentimiento profundo, casi obsesivo; pero ¿no es también esto lo que la fe, la piedad cristiana consideraron siempre como esencial? Se comprende que la tradición más constante de la Iglesia haya visto siempre en san Cirilo al Doctor por excelencia de la Encarnación, a pesar de todo lo que su acción pudo tener de brutal, sus fórmulas de excesivamente rígido, y pronto, dada la rápida evolución del pensamiento teológico, de arcaico o de ambiguo.

Para elaborar su doctrina, san Cirilo utilizará los materiales que tenía a su disposición, los que le proporcionaba la tradición eclesiástica según le era accesible, comenzando por la obra de su gran predecesor san Atanasio. Pero ésta, que se remontaba a una época casi un siglo anterior, sólo podía aportar una contribución directa muy limitada a los problemas según se planteaban hacia 430. Lo que explica el carácter no improvisado, pero sí nuevo, de esta cristología alejandrina o, mejor dicho, ciriliana, es el hecho de que san Cirilo, en su afán por recurrir a todas las armas, se vio llevado a utilizar sin excesiva crítica los apócrifos apolinaristas que circulaban bajo el patronazgo de Atanasio mismo o de otros nombres igualmente venerados. Creyendo ser de Atanasio, san Cirilo utiliza la famosa fórmula de Apolinar Mía physis, que le parecía expresar maravillosamente esta “unidad de ser” (tal es el sentido que él da a physis, que se ha de evitar traducir por “naturaleza”, pues ello sería caer en la herejía monofisita), lo que nosotros llamamos la unidad de persona del Verbo encarnado, noción que no se distinguirá claramente hasta el siglo VI. Si san Cirilo es el primero en utilizar la expresión que tendrá un rotundo éxito, “unión hipostática”, lo hace simplemente con el valor de unión “real, verdadera” y no en el sentido técnico que asumirá más tarde de unión “según la persona”. Ciertamente, este tema de la unidad indisoluble entre Dios y el hombre en la Encarnación es característico y dominante en san Cirilo.

Se comprende, pues, la vivacidad y la violencia de su reacción frente a Nestorio. San Cirilo se apresura a precaver contra el error a los monjes de Egipto, envía a su adversario largas cartas que tienen el doble carácter de nota diplomática y de tratado dogmático; escribe a la corte de Constantinopla, intentando informar y atraerse a su bando al emperador, a las princesas, tan poderosas frente al espíritu y el corazón del débil Teodosio II, a su hermana Pulquería, a su mujer Eudoxia. Como en la crisis arriana, en tiempos de san Atanasio, el eje Roma-Alejandría trabaja intensamente: el papa Celestino recibe de Cirilo el “dossier” completo del asunto, prudentemente traducido de antemano al latín; en un sínodo romano (11 agosto 430) condena a Nestorio, lo amenaza con la destitución si no se retracta y encomienda al mismo san Cirilo la misión de ejecutar esta sentencia.

Este no era un hombre que se perdía en vacilaciones. Interpretando con amplitud la misión que se le confiaba, redacta un largo documento que el dócil episcopado egipcio ratifica sin vacilar, exponiendo su propia doctrina cristológica en términos de una gran precisión técnica y condensándola finalmente en doce proposiciones o anatemas. Todas estas fórmulas pertenecen hoy al patrimonio teológico de la Iglesia, pero antes de que lleguen a verse definitivamente integradas en él será preciso esperar más de un siglo, cuando los debates sostenidos entre tanto permitan aportar los complementos necesarios, interpretaciones, limitaciones, contrapartida.

En el otoño de 430 eran simplemente una opinión particular que daba pie a la controversia, especialmente a los ojos de los representantes de la escuela de Antioquia, contra los que dichas proposiciones chocaban por su forma abrupta y agresiva, y en las que aquéllos sólo veían ambigüedad y peligros. Por eso serán objeto de críticas enconadas por parte no sólo de Nestorio, sino también de los mejores teólogos de aquel ambiente, Andrés de Samosata, Teodoreto de Ciro.

Es natural que Nestorio, viéndose intimidado no sólo —como lo exigía la decisión romana— a retractarse, sino también a cargar sin más con la teología de la escuela adversaria, se resistiera y protestara (30 noviembre-6 diciembre 430). Y esto en medio de una agitación que se había hecho general; asistimos a una intensa actividad epistolar: de Roma, de Alejandría, de Constantinopla parten cartas y más cartas dirigidas a los principales obispos; gestiones e intrigas se multiplican en la corte imperial. La idea de arreglar el conflicto mediante un concilio se impuso pronto, y ya el 19 de noviembre Teodosio II convocaba para el año siguiente, en Efeso, el que había de ser el III concilio ecuménico.

 La habilidad de maniobra y la energía, a veces un tanto brutal, de san Cirilo desbaratarían las esperanzas que habían puesto en esta reunión los amigos de Nestorio. En vista de las moratorias de los obispos sirios y cilicios agrupados en torno a Juan de Antioquia, que sin duda no sentían ninguna prisa por participar en el proceso contra un representante de su tendencia, Cirilo precipitó las cosas y abrió el concilio el 22 de junio de 431 sin esperar ni a los orientales ni a los legados romanos, que lle­garon a Efeso los unos cinco días, los otros más de dos semanas después. Nestorio, que se negó a comparecer, fue condenado y depuesto. Una vez presentes, los legados del papa confirmaron (11 julio) una decisión tan conforme con el juicio pronunciado once meses antes en Roma. Pero entre tanto el grupo de los orientales había protestado y, reunido en contra-sínodo, había replicado por su parte, pretendiendo deponer al mismo Cirilo y a su aliado Memnón, el obispo de Efeso; a lo cual respondió la mayoría ciriliana, que agrupaba ya a casi doscientos obispos, excomulgando a su vez a Juan de Antioquia y a los treinta y cuatro partidarios que le quedaban.

La confusión crecía sin cesar por el hecho de las intervenciones en sentido diverso de los funcionarios imperiales comisionados ante el concilio, y más tarde del mismo emperador, que no podía dejar de intervenir en el conflicto, y al que, por otra parte, apelaron los dos bandos. Situación paradójica: durante valúas semanas Nestorio por un lado, san Cirilo y Memnón por otro, considerados igualmente como depuestos, fueron arrestados y tenidos bajo custodia. Las negociaciones proseguían, las intrigas se multiplicaban, acompañadas, como era normal en aquel tiempo, de intentos de corrupción frente a personajes influyentes de la corte.

Otro signo del tiempo: la agitación se propaga entre la multitud, llegando a veces al motín; más aún que en tiempos del arrianismo, el pueblo cristiano, y en particular los monjes, se sienten afectados y se apasionan por estos debates dogmáticos. Si, para acabar, Teodosio II pareció inclinarse hacia el partido de la mayoría, no obstante se negó a condenar al de los orientales y se despidió del concilio con palabras severas, lamentando el fracaso de la reconciliación (octubre 431).

Cada uno había recuperado su libertad y su sede; sólo Nestorio queda depuesto; es sustituido y se retira a un convento junto a Antioquia. Su presencia en semejante lugar suscitaría necesariamente nuevos accesos de fiebre; cuatro años más tarde será relegado al fondo de los desiertos de Egipto y acabará su vida (hacia 450) en este penoso destierro.

Secundado por la acción paralela del nuevo papa Sixto III, de espíritu conciliador, el emperador reanudó pronto sus esfuerzos en favor de la paz. Por mediación de un funcionario de confianza, se iniciaron negociaciones entre los jefes de los dos partidos, Juan de Antioquia y Cirilo de Alejandría, negociaciones largas y difíciles. Ciertamente, merecen elogio estos dos grandes obispos que, olvidando lo que les separaba y los violentos conflictos que los habían enfrentado en Efeso, supieron proseguir estas negociaciones hasta el acuerdo final, consagrado por un intercambio de cartas en que cada uno utilizaba los términos de una misma profesión de fe (abril 433); la de san Cirilo, justamente célebre, comienza de manera significativa con las palabras: “Alégrense los cielos y salte de gozo la tierra, el muro que nos separaba ha sido derribado” (Ef. 2, 14).

Este acuerdo se basaba en concesiones mutuas: por una parte, Antioquia aceptaba la condenación de Nestorio y de su perniciosa doctrina (no se precisaba más, y con razón); por otra, san Cirilo renunciaba a imponer sus concepciones personales y accedía a contentarse, tomándolo, por su parte, como expresión de la fe de la Iglesia, con el texto de un credo de redacción antioquena; era, en efecto, exceptuando una frase añadida al final (y que precisamente entrañaba una corrección importante a uno de los más discutidos anatematismos cirilianos), la profesión de fe enviada al emperador Teodosio en agosto de 431 por el contra-sínodo de los obispos orientales.

Este texto ha sido llamado a veces “símbolo de Efeso” y, a nuestro entender, con plena razón, porque, mucho más que las actas de las tumultuosas sesiones del concilio propiamente dicho, da testimonio de la etapa recorrida en el camino de la elaboración del dogma y condensa en el plano doctrinal la aportación de esta grave crisis. Aunque redactada por orientales, esta profesión de fe no es de inspiración propiamente antioquena; representa un considerable esfuerzo de síntesis entre las dos teologías rivales; el equívoco “conjunción” cede su puesto al término propiamente ciriliano de “unión”, pero éste es precisado por el epíteto  “sin confusión”, que salvaguarda la distinción de dos naturalezas.

Como toda solución de compromiso, la unión de 433 dejaba insatisfechos a los extremistas de ambos partidos. Cirilo tuvo que esforzarse por tranquilizar a sus partidarios, inquietos ante semejantes concesiones; por otra parte, sus explicaciones muestran que, aunque en interés de la paz sabía resignarse a no exigir demasiado a los demás, no obstante seguía apegado a la doctrina expresada en sus anatematismos. Juan de Antioquia, por su parte, tuvo que gastar diplomacia y paciencia para conseguir una tras otra la adhesión de sus amigos; al final hubo que recurrir a desterrar a algunos irreductibles. Recordemos un episodio de este oleaje en sentidos diversos: el segundo sucesor de Nestorio en la sede de Constantinopla, Proclo, respondiendo a una consulta presentada por tres presbíteros armenios en 435, vino a proponer en una exposición de fe una fórmula cristológica que a su vez debía desempeñar un papel importante en las polémicas ulteriores: “Confesamos —decía— la Encarnación del Verbo divino, una (de las personas) de la Trinidad; fórmula menos reservada que las del símbolo de 433; hábilmente retocada por los monofisitas (que sustituían la palabra “encarnado” por “crucificado”), les serviría para alimentar su propaganda. Por fin la veremos un día recuperada por la ortodoxia.

Pasan unos años en los que asistimos a un cambio de generación. En 440, en Roma, san León sucede a Sixto III; Juan de Antioquia muere hacia 441-442; san Cirilo, en 444; a éste sucede Dióscoro, que desgraciadamente sólo hereda sus defectos, exagerados, por añadidura; en Constantinopla, Flaviano sucede a Proclo en 446; de los actores de la crisis nestoriana sólo queda el gran Teodoreto (hasta 457-458, o quizá 466­468); el emperador Teodosio II, por su parte, muere en 450; sube entonces al trono de Oriente la enérgica Pulqueria, que se asocia a Marciano.

Las polémicas cristológicas se avivan de nuevo cuando en 447 y 448 comienza a manifestarse una oposición contra las ideas profesadas por otro superviviente de la generación de Efeso, pero del partido antinestoriano, un anciano monje de Constantinopla, Eutiques, archimandrita o superior de un monasterio que cuenta con más de trescientos monjes. Gozaba de una fuerte situación en la corte y estaba en relaciones con todos los partidarios de la teología ciriliana que podían existir en Oriente, mal resignados a la unión de 433. Resulta fácilmente explicable que fuera Teodoreto el primero en lanzarse al ataque contra él en los tres libros de su Eranistes (447).

Con Eutiques aparece la herejía llamada monofisita. La tendencia que encarna, simétrica y opuesta al nestorianismo, se puede caracterizar como una insistencia excesiva en poner de relieve en la Encarnación lo que depende de Dios, y esto con detrimento del elemento propiamente humano. Pero es muy delicado, debido a las torpezas o exageraciones polémicas y a las interpretaciones tendenciosas, señalar a partir de qué momento esta tendencia, llevada demasiado lejos, arrastró a Eutiques hasta la herejía formal. La acusación principal contra él será haber profesado que si Nuestro Señor Jesucristo está ciertamente formado “a partir de dos naturalezassi ciertamente hay dos naturalezas antes de la unión, en ésta subsiste una sola; se trataba, por tanto, de una interpretación literal y, en consecuencia, excesiva de la fórmula apolinarista y ciriliana: “Unica es la naturaleza del Verbo encarnado”. Parece que sintió una gran repugnancia a aceptar la segunda parte de la fórmula, tan perfectamente equilibrada, del Símbolo de Efeso: “Consustancial a su Padre, según la divinidad; consustancial a nosotros, según la humanidad.”

Denunciado ante el obispo de Constantinopla por el mismo personaje que en 428 había sido el primero en levantarse contra Nestorio, Eusebio, que entre tanto había sido nombrado obispo de Dorilea (siempre habrá en la Iglesia semejantes sabuesos de la ortodoxia: recuérdese la actividad desarrollada por Epifanio de Salamina en el siglo precedente), Eutiques fue condenado el 22 de noviembre de 448 por un sínodo reunido en la capital. Este apeló y, apoyado por Dióscoro de Alejandría y por su protector el eunuco Crisafio, que ejercía entonces un poder absoluto sobre el emperador, consiguió de Teodosio II la convocación (30 marzo 449) de un nuevo concilio ecuménico, que debía simbólicamente reunirse también en Efeso.

Aquí tiene lugar un acontecimiento de gran importancia, la intervención del papa san León. Parece que Roma había escarmentado a raíz de la situación embarazosa en que se había encontrado durante el conflicto nestoriano, reducida a utilizar intermediarios cuya competencia o imparcialidad eran discutibles; hay que tener en cuenta también la fuer­te personalidad del gran papa que era san León (440-461). Este no se contentó con designar, según costumbre, los legados encargados de representarle; tomó posición sobre el fondo del problema discutido (13 junio 440) en una carta dirigida al obispo de Constantinopla, el famoso Tomo a Flaviano, documento elaborado con un profundo conocimiento del problema y formulado con nitidez y precisión, hasta tal punto que, dos años más tarde, este texto será utilizado para redactar la definición que la Iglesia ha conservado como la expresión más perfecta del dogma cristológico.

La solución del debate fue retrasada por el doloroso episodio del “Latrocinio de Efeso”. El concilio proyectado había sido preparado cuidadosamente por los amigos de Eutiques; Teodoreto, por ejemplo, había recibido la prohibición de asistir a él y Dióscoro había sido designado para presidirlo. Este, inspirándose en los métodos expeditivos de que se había servido san Cirilo y dando rienda suelta a su carácter impetuoso, escamotea el documento pontificio, intimida a la mayoría, hace callar a Iqs que protestan y consigue así la rehabilitación de Eutiques, la deposición de sus enemigos, Flaviano, Eusebio, Teodoreto y, con éste, los principales representantes de la escuela de Antioquia, todos considerados como nestorianos (agosto 449).

En vano apelan las víctimas; en vano se elevan contra estas violencias el papa, el epispocado galo o italiano puestos en guardia por aquél, la corte de Occidente (Valentiniano III era a la vez primo y yerno de Teodosio II); el emperador de Constantinopla no cede. Su inesperada muerte (28 julio 450) desencadena uno de esos aparatosos cambios tan comunes en los regímenes totalitarios: Crisafio es destituido y ejecutado inmediatamente, Marciano y Pulquería protestan su fidelidad ante el papa; sus obispos, dóciles, se apresuran a situarse en la línea nueva. A petición expresa de los soberanos se convoca un nuevo concilio ecuménico, que tiene lugar en Calcedonia, cerca de Constantinopla, del 8 de octubre al 1° de noviembre de 451.

Asistieron al concilio más de quinientos obispos, venidos de todas las provincias del imperio de Oriente, de Egipto a Iliria, multitud tumultuosa que a duras penas lograban disciplinar los altos funcionarios encargados de ordenar los debates. No resultó difícil abolir las actas del latrocinio de Efeso: Flaviano fue solemnemente rehabilitado a título póstumo: Dióscoro, obstinado en su monofisismo, fue, en cambio, depuesto. Será necesario esperar al fin del concilio para ver arreglado el caso de Teodoreto, a quien se acabará por arrancar —cosa que se había negado siempre a hacer, incluso después de 433— una condenación formal de su condiscípulo Nestorio. 

Porque los dos partidos seguían presentes. Aunque sí fue una revancha contra el latrocinio de 449, el concilio de Calcedonia no fue, aunque así lo pretendían después los monofisitas, una revancha contra el concilio de Efeso de 431. Sin duda el Tomo de León fue leído y aprobado, pero no sin que se proclamase su acuerdo sustancial con el pensamiento de san Cirilo, cuyo recuerdo fue objeto de solemnes aclamaciones. De ahí que resultase costoso decidirse a formular un nuevo símbolo de fe y que esta fórmula, redactada en comisión, pudiera finalmente ser aprobada.

En cuanto a lo esencial, esta fórmula utilizaba los mismos términos del Tomo a Flaviano, con algunas precisiones suplementarias, confesando “un solo y mismo Cristo Hijo, Señor, Unigénito, sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación, en cuya unión no quedaba en absoluto suprimida la diferencia de naturalezas, sino que más bien las propiedades de cada una eran salvaguardadas y reunidas en una sola persona y una sola hipóstasis” .

Este símbolo fue proclamado el 25 de octubre de 451, en una aparatosa sesión a la que asistía el emperador; se aclamó en él y en la emperatriz “a las antorchas de la fe ortodoxa”: “¡por vosotros la paz reina por doquier! ¡Marciano, nuevo Constantino, Pulquería, nueva Elena!”. Semejantes hipérboles eran corrientes en el Bajo Imperio; la marcha de la historia se encargaría de desmentir cruelmente su artificioso entu­siasmo.

4. LA OPOSICION ANTICALCEDONENSE

En realidad, lejos de aportar una solución al problema planteado por Eutiques, el concilio de Calcedonia da lugar a una larga crisis que llena la segunda mitad del siglo V, todo el siglo VI y se prolonga más allá en el horizonte histórico: todavía no había terminado cuando la invasión árabe se abatió sobre la cristiandad oriental, y las desgarraduras que originó en el cuerpo de la Iglesia siguen todavía sin reparar, ya que una fracción notable de las iglesias orientales están aún hoy separadas, precisamente porque continúan negándose a aceptar como válidas las decisiones tomadas en 451.

El apoyo incondicionado de la autoridad imperial no logró, por el momento, asegurar la aceptación de aquéllas en todos los ambientes eclesiásticos del Imperio de Oriente. Ya durante las sesiones del concilio la actitud insolente de la delegación que representaba a los monjes de Constantinopla, la escisión que revelaban los obispos egipcios, dejaban entrever lo que iba a ser aquella violenta reacción anticalcedonense y de qué lados iba a venir.

Egipto, en primer lugar. Ya conocemos la fuerte unidad de su Iglesia; fiel a su tradición, se alineará casi unánime detrás de Dióscoro, a pesar de su condenación: Marciano se verá obligado a deportarlo al fondo de Paflagonia, a imponer por la violencia un sucesor ortodoxo —será necesario recurrir al ejército, librar duros combates en las calles—; todo en vano: la masa del pueblo persiste fiel al patriarca depuesto. Apenas muerto (454), sus partidarios logran hacer consagrar a uno de los suyos, Timoteo el Gato; su desgraciado competidor es pronto ase­sinado. Timoteo es desterrado a su vez, y el nuevo patriarca ortodoxo impuesto por el emperador no se ve en una situación mucho más segura; a la primera ocasión —cuando el usurpador Basilisco disputa el trono a Zenón—, Timoteo recupera la posesión de su sede (475); cuando muere (477), le sucede otro de los líderes del partido, Pedro el Tartamudo, al que para acabar será necesario que el poder se acomode (482-489).

Ciertamente, encontramos en Alejandría un pequeño núcleo calcedonense (también Arrio había logrado reunir algunos partidarios frente a Alejandro o Atanasio) que se manifiesta, particularmente en 482, cuando su jefe, Juan Talaia, consagrado obispo por los suyos, intenta oponerse a Pedro el Tartamudo; pero al faltarle el apoyo del emperador, Talaia no logra mantenerse, debe huir y acaba refugiándose en Roma. La oposición anticalcedonense aparece en cierta manera como la religión nacional del pueblo egipcio; su autoridad no es discutida en el interior del país, entre las masas populares que, poco influidas por el helenismo, han permanecido fieles a la vieja lengua copta. En la misma Alejandría la ortodoxia calcedonense sólo reclutará partidarios entre una élite de lengua griega que acaba por aparecer extranjera en el país, en los ambientes próximos al poder, al menos mientras éste sigue firmemente adherido a la línea doctrinal definida por el concilio de 451.

Aunque no encontró siempre un apoyo tan general, la oposición no se redujo solamente a Egipto; también se manifestó, por ejemplo, en Palestina, donde a raíz del concilio de Calcedonia el patriarca ortodoxo Juvenal, de Jerusalén, se ve depuesto, sustituido por un intruso y no recupera su sede sino después de la intervención del ejército, que debe librar batallas campales contra la multitud hostil de los monjes (453). Por muy breve que fuera su gobierno, el usurpador tuvo tiempo de consagrar e instalar por doquier obispos a su gusto, como Pedro el Ibero, hijo de uno de los primeros reyes cristianos de Georgia, educado como rehén en Constantinopla, monje en Jerusalén y luego cerca de Gaza, que es consagrado obispo de Maiuma. Al ser depuesto, se refugia en Egipto; lo vemos salir del destierro para consagrar a Timoteo Ailuro, y hasta su muerte (488) será uno de los hombres activos del partido que contará con bastantes como él.

La oposición aparece igualmente bien representada en Siria, esa región agrupada en torno a Antioquia que en 430 se había levantado precisamente, casi unánime, contra la teología de san Cirilo. Las cosas han cambiado mucho: el nestorianismo —para conservar a esta tendencia su nombre tradicional, aunque impropio— ha quedado como reabsorbido; es cierto que todavía lo encontraremos vivo, pero será como relegado al extremo y finalmente más allá de las mismas fronteras del Imperio.

Sin duda el Oriente sirio no se adhirió de manera monolítica a la tendencia opuesta; calcedonenses y monofisitas están frente a frente no sin peripecias ni violencias. Esta situación confusa está bien representada en la atormentada carrera del primer patriarca de Antioquia favorable al monofisismo, Pedro el Batanero. Desde 464-465 hasta su muerte (490), su posesión de la sede episcopal se divide en cuatro etapas, tres veces expulsado, tres veces reintegrado a merced de intrigas acompañadas de violentos tumultos: uno de sus competidores ortodoxos será salvajemente asesinado por los monofisitas enfurecidos.

Aunque en Siria encontró un eco más profundo que en Egipto, la ortodoxia calcedonense apareció allí con frecuencia como un partido cuya fuerza se debía al apoyo del poder central: era el partido de los “imperiales”, basílicos en griego, melkitas en siríaco (como se sabe, el nombre ha logrado mantenerse). El monofisismo está más arraigado en el país. Uno de los obispos nombrados por Pedro el Batanero, que con él y después de él será uno de los principales animadores del partido de la resistencia, es Filoxeno, o mejor, Aksenáyá, metropolitano de Mabbúg desde 485 hasta su destierro (518-519); es curioso el hecho de que se trata de un siríaco puro; en esta lengua semítica escribió toda su obra, considerable tanto desde el punto de vista dogmático como espiritual. Se comprende que los historiadores modernos se hayan preguntado a veces, como lo han hecho en el caso de los donatistas africanos, si la oposición al concilio no sirvió para expresar los rencores o la rebelión de todos los que tenían motivo de queja contra el poder imperial, y en particular la resistencia nacional de estos coptos y sirios refractarios al helenismo.

Ateniéndonos al aspecto propiamente religioso, es cierto que una teología resulta beneficiada por la protección que le dispensa un poder opresor, su ejército, su policía. La iglesia calcedonense, melkita, dependía demasiado estrechamente de aquélla para que no apareciera muy pronto como una iglesia excesivamente oficial, ligada al mundo, en cierta manera funcionarizada. Los obispos, considerados en su conjunto, son demasiado dóciles a seguir las fluctuaciones de la política religiosa adoptada por el Palacio de Constantinopla; podrá encontrarse quinientos, quizá setecientos, de ellos que firmen solícitos la Encíclica en que Basilisco anatematizaba el concilio de Calcedonia (475); sin embargo, todos se habían mostrado católicos anteriormente, en tiempos de Marciano y de León; y casi todos volverán a serlo de nuevo cuando, abatido el usurpador, la ortodoxia recupere el poder con Zenón.

Con la generación de san Cirilo y de Teodoreto acaba la edad de oro de los Padres de la Iglesia; habrá que esperar mucho tiempo —hasta el siglo VII y san Máximo el Confesor— para encontrar, entre las filas católicas, el equivalente de aquellos grandes doctores, de aquellos grandes maestros del espíritu, de aquellos santos. Durante los siglos v y vi, es un hecho y fue una desgracia, las grandes y fuertes personalidades aparecen, sobre todo, entre las filas monofisitas: así Pedro el Ibero, Pedro el Batanero, Filoxeno —pronto encontraremos a Severo de Antioquia, Santiago de Baradea—, “personajes de primer plano a los que los calcedonenses no pueden oponer nada equivalente”.

Prescindiendo del juicio que merezca su teología, el ambiente monofisita aparece a menudo como un foco de intensa vida religiosa, favorable al desarrollo de la piedad, de la vida espiritual, litúrgica, sacramental. La historia conserva el recuerdo de las innovaciones litúrgicas en que Pedro el Batanero, por ejemplo, basaba su propaganda: al canto del Trisagion (Dios santo, Dios fuerte, Dios inmortal...) hizo añadir el inciso “crucificado por nosotros”, que se convirtió en el slogan característico del partido. A él debemos también, innovación más afortunada y más duradera, la introducción del Credo en la celebración de la misa solemne —a no ser que se deba al patriarca Timoteo de Constantinopla (511-518), de tendencia igualmente monofisita; iniciativa de intención también polémica: volver al Símbolo de Nicea-Constantinopla era ignorar, y con ello rechazar el Símbolo más reciente de Calcedonia. Es interesante también observar los esfuerzos realizados por los mismos para hacer penetrar el cristianismo y la práctica religiosa entre las tribus árabes del desierto de Siria, para facilitar entre estos nómadas la distribución de la eucaristía, la celebración de la liturgia en ausencia de iglesias e incluso de altares fijos.

Es explicable que esta tendencia atrajese a las almas más fervorosas, que tuviera un éxito especial en los ambientes monásticos. Estos suministraron siempre a los monofisitas numerosos partidarios ardientes y resueltos; en ciertos momentos la situación pudo parecer resumirse en la oposición de dos partidos —calcedonense y anticalcedonense—: el 191 de los obispos y el de los monjes. Pero no conviene esquematizar demasiado: exceptuando una vez más Egipto, el monofisismo jamás logró una adhesión unánime, incluso entre los monjes. En Palestina, por ejemplo, constatamos que ciertos monasterios permanecieron fieles a la ortodoxia; así, en 450, el de san Eutimio; a comienzos del siglo VI, el de san Sabas; igualmente, en Constantinopla, la tradición calcedonense encontrará infatigables defensores en la comunidad de los acoimetas, “los que no se conceden reposo”, por alusión a su práctica de la laus perennis

Lo que antecede basta para mostrar las fuerzas poderosas en que se apoyaba la resistencia a las decisiones dogmáticas tomadas en 451. En vano los emperadores intentarán sucesivamente romperla poniendo, como se ha visto, al servicio de la ortodoxia toda su autoridad, toda la fuerza de que disponían, no vacilando en recurrir a la violencia para imponer a los recalcitrantes obispos ortodoxos, para reinstalar a éstos cuando habían sido arrojados de su sede

Semejante política de intervención vigorosa, la que hemos visto practicada por el emperador Marciano, será continuada o reanudada por sus sucesores León, Zenón, al menos hasta 482, y más tarde por Justino I, Justiniano, con matices y virajes que tendremos ocasión de comprobar en el transcurso de su largo reinado (527-565), Justino II después de 571, etc. Esta acción represiva ciertamente se vio a veces frenada o reducida al fracaso por las influencias en sentido contrario que se ejercían en la esfera misma del poder: la del todopoderoso general Aspar, un alano, bajo León; bajo Justiniano, la tan eficaz de la misma emperatriz Teodora, frente a su esposo, fuertemente inclinada hacia los monofisitas.

Resulta comprensible, por otra parte, que en presencia de una resistencia tan obstinada, finalmente irreductible, la voluntad imperial haya vacilado a veces y, cambiando bruscamente de actitud, haya ensayado sucesivamente una política de recambio, de acercamiento a la oposición y más concretamente de unión, y más aún teniendo en cuenta que el foso doctrinal que separaba a ortodoxos y disidentes no parecía tan grande como para considerarlo imposible de llenar 

Ya el emperador León había creído deber, si no someter a revisión el concilio de Calcedonia, al menos consultar al episcopado en este sentido (octubre 457); las respuestas, casi con unanimidad, habían sido en favor de la fidelidad al concilio. El primer viraje de importancia se produjo bajo Zenón el Isáurico que, después de haber trabajado por el restablecimiento de la ortodoxia en los primeros años que siguieron a su consolidación en el poder (476), promulgó en 482 un edicto de unión, Henotikon, bajo la influencia del patriarca de Constantinopla Acacio, que a su vez había oscilado considerablemente. Aunque condenaba a Eutiques con el mismo título que a Nestorio, este documento exaltaba la memoria de san Cirilo y sus doce proposiciones, y sólo mencionaba el concilio de 451 de manera indirecta y un tanto peyorativa (tras una formulación bastante vaga del dogma, el edicto, anatematizaba a los que “en Calcedonia o en otras partes” pensasen de otra manera); concluía con un llamamiento a la unidad en torno al Símbolo de Nicea, considerado como la única definición oficial de la fe.

Zenón, y luego su sucesor Anastasio (491-518), intentarían durante treinta y seis años reunir a todo el Imperio en torno a esta fórmula, equívoca, de unión. Acogido con una repugnancia más o menos manifiesta por los ambientes monofisitas más ardientes —los de Alejandría, de los monasterios de Egipto o de Palestina—, el Henotikon pareció inadmisible a los calcedonenses más celosos. Estos estaban representados en el mismo Egipto, como se ha visto, con Juan Talaia, en Constantinopla con los acoimetas, en Antioquia por el patriarca Calandión (pero, complicado en una conspiración, es depuesto en seguida (484), y aparece así Pedro el Batanero); finalmente, y sobre todo Roma, en la persona del enérgico Félix III, mantiene, como era de esperar, la doctrina defi­nida por san León y condena solemnemente al Henotikon y a Acacio. El resultado de esta actitud es un cisma, uno de los más importantes que, antes de 1054, separaron a Constantinopla de Roma: debería prolongarse durante treinta y cuatro años (484-519), hasta el restablecimiento de la ortodoxia tras el advenimiento del emperador Justino.

Sin duda la gran masa de los obispos orientales se había apresurado, como siempre, a doblegarse a la voluntad imperial, pero la unión así conseguida era de pura fórmula, porque la misma ambigüedad del edicto de unión, susceptible de interpretaciones divergentes, favorecía en el plano doctrinal la proliferación de las tendencias más diversas.

Tal es la situación en el reinado de Anastasio —un gran emperador cuya política interior y exterior fue más afortunada que su política religiosa—. Siendo decididamente, y cada vez más abiertamente a medida que se avanza, favorable a los monofisitas, debió deponer, uno tras otro (496, 511) a los sucesores de Acacio de Constantinopla, porque éstos, aunque se niegan a condenar la memoria de su predecesor y aceptan el Henotikon, no por eso siguen menos adheridos en el fondo a la doctrina del concilio de Calcedonia. Igualmente, en Siria y en Palestina, las sedes de Antioquia y Jerusalén pasan a las manos de titulares que. siempre bajo ia máscara del Henotikon, se muestran mucho más cerca de la ortodoxia que sus predecesores. Pero chocan con la oposición de un superviviente de la generación anterior, el ardiente Filoxeno de Mabbug (la mayoría de los protagonistas del primer acto de este drama —los tres Pedros, el Ibero, el Batanero, el Tartamudo, y Acacio— han desaparecido entre 488 y 490). Después de no pocas peripecias, Filoxeno logra salir triunfante: en 512 el patriarca de Antioquia es depuesto y sustituido por un monje de extraordinaria cultura, Severo, que en 515 hace prevalecer en el sínodo de Tiro una interpretación netamente anticalcedonense del Henotikon, en reacción contra la tendencia moderada que hasta entonces se había extendido libremente.

5. MONOFISITAS Y NEOCALCEDONENSES

Hombre de acción, polemista infatigable, pensador riguroso, Severo de Antioquia se constituye, en una larga carrera fértil en episodios contradictorios, en animador de la oposición anticalcedonense, especialmente en Siria-Palestina. Ya antes de llegar al episcopado aparece como su portavoz a la cabeza de una delegación de monjes palestinenses en la corte de Anastasio, donde permanece desde 508 hasta 511. Depuesto por Justino, se refugia en Egipto, extendiendo así el influjo de su obra: diez años fecundos del destierro (518-527-528), durante los cuales compone una parte importante de su obra literaria. Volvemos a encontrarlo en Constantinopla entre 531-532 y 536, protegido por Teodora, defensora de la causa monofisita ante Justiniano; condenado de nuevo, termina su vida exiliado en Egipto (536-538). Severo de Antioquia no solamente restableció la situación de su partido gracias a su acción enérgica en Siria, le aseguró también una base doctrinal, fijó su teología: puede decirse que el monofisismo histórico, el que acabará por perpetuarse hasta nuestros días, es el monofisismo de Severo.

Conviene precisar el contenido dogmático de este término que, aunque tradicionalmente ha venido denominando la oposición anticalcedonense, no deja de ser, en gran medida, impropio. La postura doctrinal adoptada por Severo y, con él o después de él, por la mayoría del partido, dista mucho, en efecto, de la herejía abierta y brutal que el término pudiera sugerir. Lo primero que se manifiesta en esta postura doctrinal enormemente matizada, y por ello difícil de discernir, es el aspecto negativo: Severo y los suyos rechazan con horror el Tomo de León, la definición de Calcedonia y sus precisiones sobre las dos naturalezas, considerándolas como sospechosas de nestorianismo; más aún, asimilándolas pura y simplemente a éste. La contrapartida positiva se expresa ante todo en una adhesión apasionada, literal, integral, a las enseñanzas de san Cirilo: obstinadamente aferrados a su vocabulario, los severianos continúan asimilando la “naturaleza” a la hipóstasis y a la persona. En un sentido más profundo, y aquí encontramos la inspiración altamente espiritual que los anima, su pensamiento se desarrolla a partir de una contemplación del Verbo eterno; siempre se piensa en El, en su divinidad, cuando se pasa de la Trinidad a la Encarnación, del Hijo de Dios a Jesucristo; en éste se exalta, ante todo, la unidad, distinguiendo las dos naturalezas solamente en virtud de una distinción lógica, no real.

Pero Severo de Antioquia no llega al extremo de tolerar las exageraciones de Eutiques, a quien considera como hereje, lo mismo que a Nestorio. Es característico que en su polémica ataque sucesiva y simétricamente a un calcedonense como Juan el Gramático y a neo-eutiquianos como Sergio o Julián de Halicarnaso. Por tanto, la herejía, si la hay, se reduce a una tendencia, peligrosa en sí, aunque cuidadosamente controlada; su contenido doctrinal se limita a un mínimo residuo. No sin extrañeza ni pena el historiador descubre que en estas largas y ásperas contiendas que desgarraron a la Iglesia la herejía, en cuanto tal, tuvo un peso mucho menor que el encastillamiento apasionado en la voluntad propia, que el espíritu de partido y la obstinación en el cisma.

En Egipto las cosas fueron más complejas. La tendencia anticalcedonense —que para mayor brevedad seguiremos llamando “monofisita”— conoce aquí un éxito casi total: de 482 a 537 el poder imperial renuncia incluso a imponer la presencia de un patriarca calcedonense; pero al no verse apoyado por la necesidad de combatir contra el enemigo de fuera, el partido se fragmenta, al menos en Alejandría, debido a la proliferación de doctrinas rivales. Se trata de uno de los aspectos del brillante florecimiento cultural de que es teatro Alejandría durante el siglo VI, y que se caracteriza, en particular, en el plano filosófico, por una renovación del aristotelismo, sobre todo dialéctica y lógica. La habilidad enteramente nueva adquirida en este dominio encuentra en la teología un campo donde ejercitarse, en esta gran ciudad, foco intenso de helenismo instalado al borde mismo del país copto: en estas enconadas discusiones, llevadas al límite de la sutileza, encontramos de nuevo el tradicional afán de disputa de las filosofías helenísticas. El ambiente monofisita se descompone en una serie de sectas y de subsectas: se ha logrado catalogar una veintena.

Tenemos, en primer lugar, los grupos intransigentes de los dioscorianos, que no reconocían patriarca legítimo desde 454, pues Timoteo Ailuro se había descalificado ante ellos al admitir la reconciliación de algunos clérigos calcedonenses; los acéfalos (subdivididos a su vez en tres pequeños grupos por cismas interiores), que no perdonaban a Pedro el Tartamudo y a sus sucesores el haber aceptado el Henotikon: era una especie de Pequeña Iglesia que logró mantenerse incluso después de la muerte de su último sacerdote. En el plano doctrinal, después de algunos eutiquianos de primera hora, la tendencia extremista se encarna, a partir de 517-518, en la escuela de Julián de Halicarnaso, cuyos partidarios son llamados por sus adversarios julianistas, aphtartodocetas (defendían el carácter “incorruptible” del cuerpo del Verbo encarnado) o phantasiastas (porque, según ellos, aquel cuerpo era sólo una forma ideal, un “fantasma”); de este partido se separarán dos alas opuestas, la una en dirección de la postura moderada defendida por Severo de Antioquia (el cuerpo de Cristo preservado de la corrupción por el poder del Verbo), la otra verdaderamente neo-eutiquiana, pues consideraba el cuerpo del Señor no sólo como de suyo incorruptible, sino propiamente “increado” (de ahí su nombre de actistetas).

Los mismos severianos, desdeñosamente calificados por sus adversarios como phtartólatras (porque adoraban lo corruptible), vieron nacer en su seno la escuela de los agnoetas: Cristo, en su humanidad, debía haber ignorado ciertas cosas (de Arrio a los modernistas, este problema de la ciencia humana de Cristo no cesará de turbar a los espíritus aventureros).

Es curioso el hecho de que en este ambiente de polemistas infatigables la discusión se desvía del problema propiamente cristológico para volver al problema trinitario, cuya elaboración parecía ya ultimada. Concedido que en el Verbo encarnado haya una sola “naturaleza”; pero entonces (dada la ambigüedad que conserva el término entre los cirilianos) ¿no hay que distinguir en el seno mismo de la Trinidad tres naturalezas, tres esencias, puesto que en ella son tres las hipóstasis? Esta será la herejía estigmatizada con el nombre de triteísmo; aparecida hacia 557, adquiere importancia desde 560 al hacerse famosa por obra del extraño personaje que fue Juan Philopon (el “Infatigable”, a no ser que se haya de interpretar al “Philopon” como miembro de la cofradía de piadosos seglares de este nombre que se “consagraban” al servicio de la Iglesia). Hombre de gran saber, desbordante de actividad, escribe hacia 570 un tratado sobre el modo de la resurrección (que, según él, implica la destrucción de la materia) que suscitará vivas discusiones y provocará un cisma en el interior de su propia secta. La crítica del triteísmo dará origen, por otra parte, a la burda herejía de los tetraditas (al yuxtaponerse la naturaleza divina a las de las tres personas, las Tres se convierten en Cuatro)...

Semejantes divisiones debilitaron, sin duda, por momentos al monofisismo. Hacia 556 vemos a cuatro patriarcas opuestos disputarse el trono de Alejandría, sin hablar de un quinto titular, el calcedonense restablecido por Justiniano. La anarquía reina en Alejandría y los es­fuerzos para salir de ella, a partir de 575, dan lugar a una desavenencia entre las dos iglesias monofisitas de Egipto y Siria que perdura hasta finales de siglo; pero, desde otro punto de vista, esta proliferación doctrinal aparece como una manifestación de la vitalidad del partido, de su riqueza en hombres y en ideas.

Ante semejante situación se comprende que, en el campo católico, teólogos y políticos se preguntaran por los caminos y medios que permitirían acabar con ella. La unidad impuesta desde fuera, como la intentada con el Henotikon, no había hecho más que aumentar la confusión: la solución sólo podía buscarse en el plano dogmático. De ahí una tendencia a acercarse lo más posible a la postura tercamente sostenida por los disidentes, a salir a su encuentro, y esto de manera especial cuando, como hemos visto en el caso de Severo de Antioquia, la distancia que los separaba de la ortodoxia bien comprendida se reducía casi siempre a muy poca cosa.

Esta nueva actitud ha recibido a veces el nombre un tanto ambiguo de neocalcedonismo; sería mejor hablar de un postcalcedonismo, de un retroceso del balancín teológico: se trataba, en efecto, de hacer aceptar una edición “revisada y corregida” del concilio (oscilaciones de esta clase son casi normales en la historia doctrinal de la Iglesia). Después del golpe dado en 451, ¿no convenía precisar bien que aquello no implicaba en absoluto una revancha por las víctimas del concilio de Efeso?

Ciertamente, vemos a todos los polemistas católicos opuestos a Severo de Antioquia tan preocupados por cortar todos los puentes que pudieran unirlos a los nestorianos, como el mismo Severo lo estaba por negar toda solidaridad con Eutiques. Así aparece claramente en Leoncio de Bizancio, que por otra parte realizó progresos no despreciables en la definición del concepto de hipóstasis (“lo que existe de por sí”) y su aplicación a la teología del Verbo encarnado. La nueva tendencia se caracterizará, sin dejar de mantener firmemente la autoridad del concilio de Calcedonia y su definición, por el hecho de absorber en dosis cada vez más intensa la enseñanza de san Cirilo, su espiritualidad, su terminología (los XII anatematismos):

1) La honda impresión que Severo de Antioquia causó durante su primera estancia en Constantinopla (509-511) parece, si no haber dado origen a este movimiento, al menos contribuido a su expansión. De manera paradójica, este movimiento se manifiesta, a raíz de la subida del emperador Justino al poder (518), que hacía triunfar de nuevo una política favorable a los calcedonenses, en la resonante iniciativa tomada por un curioso grupo de monjes escitas establecidos en Constantinopla. Estos creyeron encontrar una panacea en la fórmula “teopasquita”, tomada, o mejor, adaptada de Proclo, Unus de Trinitate... “Uno de la Trinidad padeció por nosotros en la carne”; y desplegaron un celo ardiente y un tanto tumultuoso para conseguir que la aceptasen las autoridades católicas. Rechazados finalmente por el papa Hormisdas (520), vuelven a Constantinopla, donde la contienda se envenena, al encontrarse con la oposición del monasterio rival de los acoimetas, defensores acérrimos de la fe calcedonense. Se lanzan unos a otros los peores insultos: tratados de eutiquianos por los acoimetas, los monjes escitas replican acusándolos de nestorianismo calificado.

2) Seducido a su vez por el atractivo de una política de unión, trabajado al mismo tiempo por la influencia de Teodora, el nuevo emperador Justiniano reunió, en 532-533, una conferencia contradictoria entre representantes de los ortodoxos y los severianos; la intransigencia de estos últimos prácticamente la hizo fracasar, pero el emperador salió convencido de la necesidad de dar un paso más en dirección de los oponentes. El 15 de marzo de 533 promulgaba un edicto con una profesión de fe redactada de manera que pudiese satisfacer al máximo las susceptibilidades de los monofisitas: silenciando Calcedonia y las dos naturalezas, venía a utilizar ahora, para formular el dogma cristológico, la fórmula rechazada trece años antes, Unus de Trinitate... Al año siguiente conseguía del papa Juan II la aceptación de esta fórmula teopasquita y la condenación de los acoimetas obstinados en rechazarla (25 marzo 534); de manera significativa, estas dos decisiones aparecieron insertadas en lugar destacado en la segunda edición del Código de Justiniano, promulgada a finales de este mismo año 53412. Merece señalarse que en un documento contemporáneo dirigido a los senadores romanos, el papa Juan II cita entre las autoridades invocadas en apoyo de su gesto uno, y el más importante, de los XII anatematismos de san Cirilo (“anatema a quien no confiese que el Verbo padeció en la carne...”): era la primera vez que este documento, durante tanto tiempo discutido, era aprobado así oficial y explícitamente por la Iglesia de Roma.

3) Justiniano debía constatar muy pronto que su voluntad de apaciguamiento chocaba siempre con la oposición del partido monofisita; de ahí que reanudase, con una brutalidad intensificada, la política de represión policíaca, aunque sin perder la esperanza de reducir los rebeldes a la razón. Empujado no solamente por la emperatriz, sino también por monjes origenistas llegados de Palestina y ansiosos de rehabilitarse tras la condenación que entre tanto había caído sobre ellos, decidió realizar una nueva gestión que manifestaría de manera todavía más solemne la distancia que separaba la postura calcedonense del detestado nestorianismo: los monofisitas insistían en apoyar su argumentación (como se vio en el coloquio de 532-533) en el hecho de que el concilio de Calcedonia había rehabilitado a tres de las víctimas del latrocinio de Efeso, al gran Teodoro de Mopsuestia, precursor de Nestorio; al amigo de éste, Teodoreto, y, finalmente, a su discípulo Ibas de Edesa; éste era el más vulnerable, como autor de una Carta a Maris en que hacía sin ambages vivas críticas a san Cirilo y a sus anatematismos.

En 543-544 Justiniano promulgaba un nuevo edicto dogmático condenando lo que se ha convenido en llamar los Tres Capítulos, es decir, un montaje de textos atribuidos, a veces de manera un poco artificiosa, a estos tres autores. Como al mismo tiempo el documento protestaba su fidelidad a Calcedonia, esta nueva gestión no produjo ningún efecto entre los monofisitas que se intentaba reconciliar; debía, por el contrario, hundir a la Iglesia en una crisis confusa y dolorosa.

Aceptada, aunque muy a disgusto, por los patriarcas orientales, la condenación de los Tres Capítulos chocó en seguida con una oposición resuelta por parte de Occidente que, escapado al peligro o a la seducción monofisita, manifestaba una adhesión y una fidelidad sin reservas al dogma definido por san León y el concilio de Calcedonia.

Decidido a asegurarse la aprobación del papa Vigilio, Justiniano lo hizo traer secuestrado a Constantinopla (enero 547). Allí debía permanecer durante más de siete años, sometido por parte del personal de la corte a una presión inhumana, ejercida bien por la persuasión, bien por la amenaza. Anciano y enfermo, el pobre Vigilio resiste mucho tiempo, cede (Judicatura del 11 abril 548), negocia de nuevo, rompe con el emperador (agosto 551), se refugia en Calcedonia y se retracta solemnemente (Encíclica del 5 febrero 552); llevado a Constantinopla, acaba por ceder otra vez; pero al no considerarse suficientemente explícita la fórmula que elabora (Constitutum del 14 mayo 553), debe inclinarse más aún ante la voluntad imperial y redacta una fórmula conforme a ésta (Constitutum del 23 febrero 554)

En efecto, para dar gusto al emperador no sólo era necesario declarar materialmente heréticos un conjunto de textos que, según habían sido manipulados, sonaban ciertamente a nestorianos, sino también anatematizar retrospectivamente la persona misma de Teodoro de Mopsuestia, muerto en la paz de la Iglesia más de ciento veinte años antes. Mientras tanto, para apoyar sus exigencias, el emperador había publicado un segundo edicto doctrinal (junio 551), y convocado y reunido un concilio en Constantinopla, y el V Concilio ecuménico (5 mayo-2 junio 553).

Nuestros teólogos se preguntan todavía sobre el alcance preciso que conviene reconocer a los documentos firmados por Vigilio y sobre la autoridad que poseen las diversas decisiones del V concilio que, a petición de Justiniano, había considerado, desde el 26 de mayo, a Vigilio como depuesto, —sin llegar, no obstante, a excomulgarlo ni a romper con la Sede apostólica, por una distinción demasiado cómoda entre ésta y la persona del papa que la ocupaba, inter Sedem et sedentem.

Sincera o forzada, plena o parcial, la aprobación dada al V concilio por el papa Vigilio y, después de su muerte (junio 555), por su sucesor —aquel mismo Pelagio que hasta su accesión al papado se había mostrado un elocuente y animoso defensor de los Tres Capítulos— originó inmediatamente, como veremos, graves desgarraduras en el interior de las iglesias latinas. En Oriente, dentro del plano doctrinal, la aportación que trae este asunto de los Tres Capítulos resulta en total bastante pobre: el peligro nestoriano, contra el que se presumía guardarse con tanto cuidado, ya no era el peligro inmediato que amenazaba la buena salud de la teología griega; el carácter un poco demasiado exclusivo de la aprobación dada a la tradición nacida de san Cirilo encadenaba el pensamiento oriental a un camino que debía revelarse sembrado de emboscadas. Insistiendo demasiado en la divinidad del Verbo encarnado, la plena humanidad de éste corría peligro de no ser valorada suficientemente, e incluso de perder su integridad; así lo revelarán las herejías nuevas que surgirán a comienzos del siglo VII: monoenergismo, monotelismo, y las duras polémicas a que darán origen.

En el plano jurídico, el inmenso esfuerzo realizado con tanta obstinación por Justiniano se reveló perfectamente estéril. Desde el momento en que no se concedía a los monofisitas la condenación expresa del concilio de Calcedonia, y ellos estaban decididos a no contentarse con menos, era inevitable perder toda esperanza de reintegrarlos a la Iglesia católica. Justiniano lo comprendió muy pronto y reanudó frente a ellos su política de persecución y de terror policíaco.

Cuando termina su largo reinado (527-565), el anciano emperador, teólogo impenitente, acababa de embarcarse en una nueva aventura: no pretendía imponer a la Iglesia, naturalmente protestando su adhesión a Calcedonia, la doctrina más discutida de la extrema izquierda monofisita, la incorruptibilidad del cuerpo humano de Cristo, el aphtartodocetismo. Su muerte cortó de raíz esta iniciativa que sin duda hubiera complicado más aún los problemas eclesiásticos. Dejaba así Justiniano a sus sucesores embrollados en el problema monofisita que seguía sin resolver. Y no tendrían más éxito que él: Justino II ensayó de nuevo una política de apaciguamiento promulgando un edicto de unión, Henotikon (567), que repetía el de Zenón, para acabar, ante la terquedad de los monofisitas, por perseguirlos de nuevo (571-578); la moderación relativa de Tiberio II (578-582), la tolerancia abierta de Mauricio (582-602) no lograron resultados mejores.

Mientras tanto, en efecto, concretamente desde el año 540, la situación del partido monofisita se había modificado profundamente: durante mucho tiempo se nos había presentado simplemente como una tendencia interior a la Iglesia que, según la marcha de las circunstancias, aparecía momentáneamente ocupando tal sede episcopal, la dirección de tal monasterio, o predominando en tal región determinada; ahora, en cambio, nos hallamos ante una verdadera Iglesia separada: la unidad se ha roto. 

La represión violenta ejercida contra los monofisitas por Justino y Justiniano, si no había podido eliminarlos completamente, al menos les había asestado rudos golpes: sus jefes, depuestos, desterrados, desaparecían unos tras otros; las ordenaciones sacerdotales realizadas atropellada y casi clandestinamente no podían bastar a llenar los vacíos que la muerte creaba en sus filas; el partido se veía amenazado de extinción, falto de obispos y sacerdotes. Fue salvado gracias a la acción enérgica y paciente de un hombre, Jacobo Baradeo (en siríaco: el “Andrajoso”).

Fue consagrado obispo en 542-543 a petición del soberano de los árabes ghasánidas, cristiano sincero, pero monofisita, y de Teodora por el patriarca de Alejandría Teodosio, depuesto en 537 y residente en Constantinopla bajo la protección de la emperatriz. Jacobo Baradeo se consagró a la tarea de reorganizar el partido diezmado; disfrazado de mendigo (de ahí su apodo), recorrió todo el Oriente, de Asia Menor a Egipto, escapando a la policía, multiplicando las ordenaciones. Se dirige a Alejandría, reúne un sínodo de los obispos presentes, se afana por arrancar al monofisismo egipcio de la anarquía en que se hunde.

Al cabo de una decena de años da el paso decisivo y se dedica a dotar a los disidentes de una jerarquía autónoma y completa, regularmente constituida; hace consagrar en Egipto a dos de sus compañeros para poder consagrar luego los tres válidamente a metropolitanos y obispos. En 560 logra de este modo instalar en Antioquia un patriarca monofisita que recoge la tradición interrumpida desde el gran Severo (muerto en 538, pero depuesto desde 518); igualmente consagrará, tres años más tarde, a su segundo sucesor. La tradición le atribuye, además de estos dos patriarcas, la consagración de veintisiete obispos, doce de ellos en Egipto, y cien mil presbíteros —pero hay que tener en cuenta la exageración oriental—. Jacobo continuará infatigable su obra, esforzándose hasta la víspera de su muerte (578) por reconciliar a las dos ramas separadas, Egipto y Siria. Aunque no tuvo la posibilidad de completar todos sus mandos, había puesto los cimientos de una iglesia monofisita autónoma al cortar todos los lazos con la ortodoxia católica. Con justicia ha conservado hasta nuestros días, en memoria de él, el nombre de iglesia jacobita.

LA SUERTE DE LAS IGLESIAS EXTERIORES

Las consecuencias de estas escisiones no fueron menos graves para las iglesias exteriores al Imperio romano, desde Etiopía al Cáucaso. También ellas quedaron convertidas, y esto antes de acabar el siglo V, en “iglesias separadas”.

 6. LA IGLESIA DE PERSIA SE HACE NESTORIANA

Según la dejamos en 410, la iglesia de los sirios orientales, reclutada esencialmente en las provincias semitas del Imperio sasánida, poseía una estructura bipolar: un centro jerárquico de Seleucia-Ctesifón, un centro intelectual en la escuela de Edesa, en territorio romano. Igual que Antioquia, la sede de Edesa fue objeto de disputa entre las tendencias cristológicas que se enfrentaban en Siria durante la primera mitad del siglo V; la teología de san Cirilo encontraría allí sucesivamente defensores o adversarios. A Rabbulá, firmemente ciriliano, sobre todo en los últimos años de su episcopado (415-435-436), sucedía el fogoso Hibá (o Ibas), una de las futuras víctimas del asunto de los Tres Capítulos, pero a quien ya Rabbulá, a causa de sus tendencias hostiles, había desterrado cuando dirigía la escuela de los Persas.

Esta continúa firmemente adherida a la tradición “antioquena” o, si se prefiere, “nestoriana”, bajo la dirección de Narsai (437-457), pero el triunfo cada vez más general en Siria de la tendencia opuesta (incluso los calcedonenses puros, como hemos visto, se afirman cada vez más fieles a las enseñanzas de san Cirilo) acaba por hacer insostenible su situación : en 457 atraviesa la frontera y marcha a establecerse en Nisibe (cedida a los persas en 363) cuya escuela reorganiza. La de Edesa será finalmente clausurada por el emperador Zenón en 489; esta decisión quizá esté relacionada con la actividad de Filoxeno de Mabbug, antiguo alumno de la escuela, cuyo papel en la expansión del partido monofisita ya hemos señalado.

Definitivamente reorganizada —siempre bajo la dirección de Narsai, que debía morir casi o más que centenario en 502, sostenido por el obispo del lugar Barsaumá, partidario decidido también de la teología anticiriliana—, la escuela de Nisibe tuvo un gran influjo en toda la cristiandad sasánida y contribuyó no poco a hacer triunfar en ella la cristología “nestoriana”, que será oficial y definitivamente aceptada por un sínodo general de las iglesias del Imperio persa celebrado en Seleucia en 486.

Tenemos que repetir aquí lo que decíamos a propósito del “monofisismo” severiano: el término “nestoriano” se ha de considerar como una etiqueta tradicional de que se sirve la historia sin pretender garantizar el valor de su contenido. En realidad, aparte su negativa a asociarse a la condenación de la persona misma de Nestorio, la herejía de estas iglesias persas resulta difícil de distinguir; hay que reservar a los teólogos el cuidado de apreciar lo que en ella puede haber de insuficiente o de peligroso en las fórmulas que profesan sobre la distinción de dos naturalezas en el Verbo encarnado; bástenos caracterizar su postura como una estricta fidelidad a las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia, considerado como él maestro a seguir en todas las cosas, en particular como el Intérprete (tal es el sobrenombre que recibe del siríaco) por excelencia de la Escritura.

Una vez más, lo que aparece en primer plano, más que una herejía explícitamente profesada, es una voluntad de cisma. Voluntad que parece haber sido consciente: existen fuentes, monofisitas ciertamente y, por tanto, maliciosas, que afirman que Barsaumá había explicado halagadoramente al soberano sasánida, el shahinshah Péróz (457-459-484), todo el interés político que suponía para él el hecho de que los cristianos de sus Estados quedasen desconectados de las iglesias del Imperio romano, el enemigo ancestral; así tenía un argumento para obtener del brazo secular una ayuda en su lucha contra los monofisitas que, fuertemente instalados como hemos visto entre las tribus árabes del desierto de Siria, habían realizado ciertos progresos en la Alta Mesopotamia.

Pero estas precauciones tácticas no podían bastar para neutralizar la hostilidad radical del mazdeísmo, única verdadera religión nacional del Estado sasánida. Y esto explica las numerosas persecuciones (ya en 420, 421-422, 445-447...); la amenaza de éstas no cesó de pesar sobre la iglesia de los sirios orientales, rica en mártires. Sólo gozó de una tolerancia real durante los breves períodos en que la evolución política exterior obligaba al soberano a contemporizar con el Imperio romano: así en tiempos de Bahrám V, después de las victorias de Ardabur, general de Teodosio II (422), o a comienzos del reinado de Cosroes II, que debía su trono al apoyo del emperador Mauricio (590-591); por el contrario, la persecución se reanuda cuando el conflicto se agrava de nuevo entre los dos Estados rivales: así en tiempos de Cosroes I y de Justiniano (540-545), o de Cosroes II y Heraclio (602 y sig.; la sede del katholikos va a permanecer de nuevo vacante durante largos años: 609-628).

La iglesia persa tuvo igualmente que sufrir males interiores: elecciones discutidas, cismas, anarquía; afortunadamente conoció un período de recuperación bajo el katholicato de un gran reformador, Mar Aba (540-552), que, a pesar de las circunstancias difíciles, supo restaurar el orden y la disciplina. Aunque los obstáculos fueron enormes, el cristianismo logró no sólo mantenerse sino también progresar en el seno de la sociedad sasánida; se nos habla de conversiones entre la clase dirigente e incluso en la familia real, y hasta en el clero mazdeísta.

La misión progresa en las montañas del Kurdistán donde se han mantenido hasta nuestros días las últimas comunidades nestorianas (los asirios); se extiende en dirección del Asia Central y de la India. Los hunos heftalitas, establecidos a orillas del Amu-Daria piden a Mar Aba un obispo en 549. El viajero alejandrino Cosme, que navegó por el Océano Indico en el curso de los años 520-535 (de ahí su sobrenombre de Indicopleustes) atestigua la existencia de una iglesia organizada en la isla de Socotora y de una colonia de cristianos de origen persa en la lejana Ceylán. La iglesia siro-malabar, todavía hoy floreciente en Kerala (India del Sur), debe quizá su origen a esta expansión misionera de los nestorianos; se puede pensar también en grupos de emigrantes arrojados por la persecución; la tradición que relaciona esta iglesia con el recuerdo del apóstol santo Tomás podría expresar simplemente su filiación lejana a partir de la iglesia de Edesa.

A medida que pasa el tiempo la iglesia nestoriana se aísla más del resto de la cristiandad. Si en 420, continuando la obra del concilio de 410, la iglesia persa se esforzó aún por colocar su disciplina en la línea que los concilios del siglo IV habían establecido un territorio griego, desde 424 proclama su independencia canónica frente a las iglesias occidentales. Los contactos, cuando se reanudan, tienen sólo un carácter personal: así encontramos a algunos representantes de los sirios orientales en la corte de Constantinopla por los años 525-532-533. La iglesia nestoriana evoluciona ahora según un ritmo propio. A partir de 484 Barsaumá hace admitir la legitimidad del matrimonio de los obispos; se trataba de una concesión a las costumbres nacionales y se puede admitir que a los ojos «de la iglesia persa era ya bastante resistir en lo esencial a la presión ejercida por la religión dominante, oponiéndose, por ejemplo, a las uniones incestuosas predicadas por el mazdeísmo. Defender en este punto la moral cristiana será una de las preocupaciones de la restauración realizada por Mar Aba. En el plano teológico, y especialmente en cristología, las posturas se hacen tirantes: cuando Henáná, uno de los maestros de la escuela de Nisibe, pretende adoptar una doctrina más matizada que se acerca a la ortodoxia católica, sólo consigue que caiga sobre él la excomunión en 585, y sus partidarios son implacablemente perseguidos.

Por otra parte, el proselitismo ardiente de los monofisitas, de Filoxeno de Mabbug a Jacobo Baradeo, opera también en territorio persa. A pesar de todos sus esfuerzos, los nestorianos jamás lograrán eliminar a estos rivales que, como en el Oriente romano, acabarán por organizarse en iglesia separada con su red propia de obispos y monasterios, red densa sobre todo en el Norte de Mesopotamia; esta jerarquía paralela se hallaba también unificada bajo la autoridad de una sede suprema, instalada por el mismo Baradeo a partir de 559 en Takryt, a orillas del Tigris; su titular recibirá en el siglo VII el título de Maphrian.

7. ARMENIA Y LOS PAISES DEL CAUCASO DISPUTADOS ENTRE MONOFISISMO. Y CALCEDONISMO

La actitud tomada por la iglesia armenia y sus vecinos fue más compleja todavía. Es preciso distinguir bien tiempos y lugares. Durante la segunda mitad del siglo V todas las fuerzas de la cristiandad armenia fueron absorbidas por la resistencia obstinada, y finalmente victoriosa, que la puso en pie contra la oposición sasánida y la persecución del mazdeísmo. Prácticamente permaneció al margen de las polémicas cristológicas; sólo hemos encontrado digna de mención la gestión hecha en 435 ante Proclo de Constantinopla.

A partir de 505-506 el episcopado armenio toma una actitud cada vez más hostil al nestorianismo y a todo lo que podía parecérsele —esto bajo el influjo de la tendencia anticalcedonense que triunfaba en Constantinopla, bajo la máscara del Henotikon, durante el reinado de Anastasio, pero más aún a causa de la propaganda siempre activa de monofisitas llegados de Mesopotamia y Siria. A pesar de algunas corrientes en sentido opuesto, esta tendencia se robustece: a mediados del siglo VI, el concilio de Calcedonia es reprobado expresamente así como el Tomo de León, el inciso “Crucificado por nosotros” es introducido en el Trisagio; puede decirse que a partir de este momento el monofisismo se ha convertido en parte integrante del patrimonio de esta iglesia nacional.

Así se vio cuando el emperador Mauricio, habiendo obtenido de Cosroes III la cesión de la parte occidental de Armenia (562), intentó atraer a ésta, toda ella, a la ortodoxia calcedonense: sólo consiguió la adhesión de veintiún obispos directamente sometidos a su autoridad, provocando así un cisma, el primero que hemos de señalar en la historia de esta iglesia tan unificada de Armenia (591/592-610/611). Sus insinuaciones fueron rechazadas por todo el resto del episcopado, agrupado en torno al katholikos de Dvin. Característica es la respuesta desdeñosa de éste: “No pasaré la frontera para comer bollo y beber agua templada” (alusión a los ritos eucarísticos específicamente bizantinos). Como se ve, todo, cristología y liturgia, parecía bueno a los armenios para afirmar su particularismo frente a Constantinopla.

Georgia había caído, como Armenia, aunque medio siglo más tarde (499), bajo el yugo sasánida. Desde el punto de vista eclesiástico, su iglesia había aceptado, como la de los albanos (o Aghuanos), una asociación con la de Armenia que implicaba una cierta dependencia con respecto a ésta (concilio de Dvin, 505-506).

Cuando, también en el reinado del emperador Mauricio, Georgia recupera su independencia con la ayuda bizantina, su katholikos Kvirion aprovecha la ocasión para separarse de Armenia, en el plano canónico y teológico a la vez: acercándose a Bizancio desde el punto de vista religioso como su rey lo hacía en el plano político, se unió a la ortodoxia calcedonense. Así, en 608-609, era solemnemente excomulgado con el mismo título que los griegos por el katholikos armenio al que, sin embargo, permaneció fiel la cristiandad (hoy desaparecida) de la Albania del Cáucaso. Pero por lo que se refiere a Armenia no se trataba de una toma de posición definitiva.

No se ha de reducir la historia de estas iglesias orientales sólo a los debates cristológicos, con el riesgo de mutilar su importante riqueza. Durante el siglo V tiene lugar en lo esencial el desarrollo cultural cuyos primeros pasos hemos señalado anteriormente (el inventor del alfabeto armenio, Masrop, no muere hasta 440): promoción del armenio a la categoría de lengua de cultura, obra de los “Santos Traductores”, la Biblia, los Padres, las colecciones canónicas (completadas pronto por las reglas disciplinares promulgadas por el concilio nacional), creación de una liturgia propia, finalmente florecimiento de una literatura original; antes de mediados de siglo ésta ha producido ya una obra maestra: la suma apologética, dirigida en particular contra el mazdeísmo, del obispo Eznik de Kolb; la historia ocupará un lugar destacado. La música y en seguida la arquitectura completan el cuadro de esta rica cultura armenia, donde se encarnan a la vez el genio nacional y una auténtica inspiración cristiana; a comienzos del siglo VII aparecen esas bellas iglesias de cúpula que son quizá una fuente remota de nuestro arte romántico

8. LA IGLESIA DE ETIOPIA SE DESARROLLA EN EL MARCO DEL MONOFISISMO

Una observación análoga hemos de hacer sobre la iglesia fundada por san Frumencio: también para ella los siglos V y VI fueron un período glorioso de consolidación, expansión y florecimiento cultural. Este desarrollo parece haberse realizado con una lentitud algo mayor; la traducción, por ejemplo, de la Biblia al ge’ez no comenzó quizá hasta la segunda mitad del siglo V y no estuvo terminada hasta el vil Paralelamente eran traducidos los textos monásticos y teológicos fundamentales y nacían la liturgia nacional y el arte cristiano.

Dada la estrecha dependencia en que se hallaba la iglesia de Etiopía con relación a la de Egipto (será preciso esperar hasta 1951 para que el abúna, jefe de la iglesia abisinia, deje de ser un dignatario copto nombrado por Alejandría), no es de extrañar que esta iglesia pasase natural­mente al monofisismo. El libro básico de su biblioteca teológica es una antología patrística conocida bajo el título de Qerlos, que se coloca de modo definitivo bajo el patronazgo de san Cirilo (comienza con tres opúsculos antinestorianos de éste). Sin embargo, la influencia egipcia no fue la única; la iglesia etiópica venera la memoria de los “Nueve Santos” llegados del Imperio romano a Etiopía y que, según la tradición, “rectificaron la fe”. Parece que se trata de un grupo de monjes sirios, sin duda monofisitas, que pudieron marchar a Etiopía en busca de refugio en un momento crítico de la persecución católica; pero el proselitismo monofisita bastaría para explicar su viaje (¿finales del siglo V?).

Las relaciones diplomáticas que los soberanos etiópicos, definitivamente convertidos al cristianismo, establecieron después de 525 con la corte de Constantinopla podía haber sido la ocasión para una tentativa en favor del restablecimiento de la ortodoxia, si los esfuerzos realizados en este sentido por el emperador Justiniano no hubieran sido neutralizados por las gestiones opuestas de la activa Teodora, protectora entusiasta de los monofisitas.

9. PROGRESOS DEL CRISTIANISMO (MONOFISITA) EN NUBIA Y ARABIA DEL SUR

La misma rivalidad de influencias se constata en la conversión de los pueblos más o menos nómadas de Nubia entre Abisinia y Egipto (en lo que hoy llamamos el Sudán). Estos pueblos, blemmyes, alodes, nobades, belicosos y temidos por sus dos vecinos, habían persistido en su paganismo. Para ellos, incluso después de que fueron cerrados todos los templos, los emperadores cristianos habían debido tolerar el culto de Isis en el celebra santuario de Filé más arriba de la primera catarata del Nilo, en la frontera. Justiniano decidió poner término a esta tolerancia (hacia 535). Poco después, dos misiones, una católica y otra monofisita, fueron enviadas para trabajar en la conversión de los nobades; Teodora logró interceptar la sostenida por Justiniano: sólo la segunda puede actuar, y la cristiandad así fundada recibe a su obispo del patriarca monofisita. Teodosio de Alejandría, relegado pero siempre activo en Constantinopla. La mayor parte de los otros pueblos de Nubia pasan también al cristianismo en idénticas condiciones.

En el país de los himyaritas (Yemen), la misión cristiana encontraba siempre obstáculos debidos tanto al paganismo subarábigo como al judaismo que hacía allí numerosos prosélitos. Fue facilitada, en cambio, por los esfuerzos diplomáticos de Justiniano, preocupado siempre por alejar la influencia sasánida de su frontera y de las costas del Mar Rojo, así como por el control progresivo de los etiópicos sobre esta región. Llegado a su apogeo, en efecto, el reino abisinio de Axum extendía su acción, comercial primero y luego política, en Arabia. Una primera expedición parece poder situarse a finales del siglo V; después de una rebelión animada por un sheik convertido al judaismo, en el curso de la cual habían muerto numerosos cristianos, el negus envió contra los himyaritas un poderoso ejército que restableció el protectorado etiópico (525­526); éste debía durar, no sin algunas vicisitudes, hasta la conquista del Yemen por los persas (570).

A la sombra de éstos, la religión cristiana tendría una difusión logrando reunir una minoría importante de la población, especialmente en la región del Nadjrán, donde tendría un encuentro patético con el Islam naciente (Mubáhala, “desafío de ordalía”, 631). La fuerza y la debilidad de este cristianismo árabe, monofisita por sus orígenes y sus relaciones, se refleja de manera significativa en el eco deformado que de él conserva el Corán; la tradición musulmana pretende que el Profeta nació “el año del elefante”, el de una expedición fracasada, dirigida contra la Meca y el santuario de la Kaaba por el abisinio cristiano Abraha que reinaba entonces en el Yemen (570: pero el acontecimiento, si es histórico, se sitúa unos treinta años antes).

CAPITULO XXVII

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO DE ORIENTE