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INTRODUCCIÓN.
CAPÍTULO II.
LOS PAPAS EN AVIÑÓN.
Hablamos vagamente de la
Reforma como si fuera un acontecimiento definitivo. Más bien debemos considerar
la caída de la autocracia papal como el resultado de una serie de causas
políticas que poco a poco han cobrado fuerza. La victoria del Papado sobre
Federico II marcó el punto más alto de su poder; a principios del siglo XIV
surgieron nuevas ideas que poco a poco condujeron a su caída. La lucha de
Felipe IV contra Bonifacio VIII se llevó a cabo con nuevas armas, apelando a
los principios políticos. Los derechos del Estado se hicieron valer contra las
reclamaciones de la monarquía papal, y la afirmación se cumplió. El Papado
había llegado al poder en parte por medios religiosos, en parte por medios
políticos; y las pretensiones papales se basaban en principios que se
extrajeron en parte de textos de las Escrituras, en parte de acontecimientos
históricos del pasado. Para derrocar a la monarquía papal, ambas bases tuvieron
que ser trastocadas.
Las ideas de la Edad
Media tuvieron que dejar paso a las ideas del Renacimiento antes de que fuera
posible para los hombres comprender el significado de la Escritura en su
conjunto, y fundar su vida política y social en una concepción amplia de su
espíritu. Pero esta era la segunda parte del proceso, para la que era necesaria
la primera parte. Antes de que los hombres avanzaran a la crítica de la
Escritura, emprendieron la crítica de la historia. Contra el punto de vista papal
de los hechos y principios políticos del pasado, los hombres del siglo XIV
propusieron nuevos principios e interpretaron los hechos de nuevo.
La concepción medieval
del poder papal fue expuesta por Tomás de Aquino. Su ideal de gobierno era una
monarquía constitucional, lo suficientemente fuerte como para mantener el
orden, no lo suficientemente fuerte como para volverse tiránica. El objetivo de
la sociedad cristiana es conducir a los hombres a la salvación eterna, y este
trabajo es realizado por los sacerdotes bajo el gobierno del Papa. Bajo la
dispensación del Antiguo Testamento, los sacerdotes habían estado sujetos a los
reyes; bajo la dispensación del Nuevo Testamento, los reyes están sujetos a los
sacerdotes en asuntos relacionados con la ley de Cristo. El rey debe cuidar de
que se cuiden las cosas que son necesarias para la salvación de su pueblo, y de
que se prohíban las cosas contrarias a ellas. Si un rey es hereje o cismático,
la Iglesia debe privarlo de su poder y, al excomulgarlo, liberar a sus súbditos
de su lealtad. La Iglesia, que ha de dirigir así el Estado, debe ser gobernada
por una monarquía lo suficientemente fuerte como para preservar la unidad de la
fe y decidir en los asuntos que surjan lo que se debe creer y lo que se condena
(nova editio symboli).
Al Papa le corresponde la autoridad de la Iglesia universal, y no puede
equivocarse; según las palabras de Cristo a Pedro: “He rogado por tí para que tu fe no falte”. Contra tales ideas, la lucha
de Bonifacio VIII y Felipe IV produjo una reacción, que puede verse en la De Monarchia de Dante, quien en nombre del Imperio
hizo valer las pretensiones del poder temporal contra el poder espiritual. El
Imperio de Dante fue la creación ideal de unidad, paz y orden, que flotaba en
la mente medieval. El imperio, argumenta, es necesario para el bien de la
humanidad, ya que el fin de la sociedad es la unidad, y la unidad solo es
posible a través de la obediencia a una cabeza. Este imperio pertenece por
derecho al pueblo romano que lo ganó, y lo que ganaron lo sancionó Cristo al
nacer en él; además, reconoció su legitimidad al recibir de manos de un juez
romano la sentencia por la cual llevó nuestros dolores. Las afirmaciones de los
que sostienen que el Imperio no viene inmediatamente de Dios, sino mediatamente a través del Papa, no deben ser recibidas; están fundadas en las Decretales y
otras tradiciones que vinieron después de la Iglesia, y por lo tanto no podían
conferir a la Iglesia ningún derecho que no poseyera anteriormente. El
fundamento de la Iglesia es Cristo; el Imperio existía antes que la Iglesia,
que no recibió de Cristo ninguna autoridad sobre el Imperio y, por lo tanto, no
posee ninguna; “sin embargo”, concluye, “que César sea reverente a Pedro, como
el hijo primogénito debe ser reverente a su padre”. Los argumentos de Dante son
escolásticos y oscuros, y con frecuencia se basan en motivos meramente
verbales; pero la importancia de la Monarchia radica en el hecho de que, contra las Decretales y contra la interpretación
actual de la Escritura, funda un sistema político sobre la base de la razón y
de los hechos históricos. La forma del libro es medieval, pero un espíritu
moderno de dignidad política respira a través de sus páginas.
El De Monarchia de Dante no es más que un espécimen de los escritos que
el conflicto entre Bonifacio III y Felipe IV suscitaron. Egidio Colonna, que
llegó a ser arzobispo de Bourges, y Juan de París,
monje dominico, afirmaron la existencia independiente del poder temporal y del
espiritual, ya que ambos procedían igualmente de Dios, y cada uno tiene su
propia esfera de acción; en muchos puntos el sacerdocio debía estar sujeto a la
monarquía, y de ninguna manera se podía demostrar que el Papado tuviera
jurisdicción alguna sobre el reino de Francia. Juan de París fue más allá y
argumentó que, como Cristo no ejercía dominio en los asuntos temporales, ningún
sacerdote podía, por ser vicario de Cristo, ejercer un poder que su Maestro
nunca reclamó. En estos y otros argumentos semejantes hay un intento de llegar
a los hechos del cristianismo primitivo y utilizarlos como medio de criticar
las pretensiones papales de la monarquía universal.
Estos ataques a la
posición papal no fueron el único daño que la afirmación de Bonifacio VIII
trajo al papado. El Papado había destruido el Imperio, pero fracasó en su
intento de establecerse en el lugar del Imperio como cabeza indudable de las
nacionalidades nacientes de Europa. Fue controlada por Francia y, como
consecuencia, cayó bajo la influencia francesa. Cuando Felipe IV buscó su
victoria e ideó el plan de poner el poder papal en manos de un candidato
propio, se encontró con poca dificultad. Clemente V, aquitano de nacimiento, se
encogió ante los problemas que Felipe IV. Y se las ingenió fácilmente para
abandonar Italia; para mayor seguridad estableció su residencia en Aviñón,
ciudad que Carlos II de Nápoles tenía como conde de Provenza. Estaba, sin
embargo, tan cerca de los límites del rey francés que estaba prácticamente bajo
su influencia; y marcó una gran brecha con la tradición del pasado cuando la
sede del Papado fue removida de la ciudad mundial de sus antiguas glorias.
Al principio es motivo
de cierta sorpresa que el Papado no sufriera más de lo que sufrió con el
traslado de su sede a Aviñón. Pero, aunque desprovisto de fuerza, todavía tenía
el prestigio de la importancia pasada, y podía ejercer una influencia considerable
cuando se le ofrecía la oportunidad. Clemente V era impotente frente a Felipe
IV: tenía que consentir en reconocer la validez de todo lo que Felipe IV había
hecho contra su predecesor; tuvo que revocar las odiosas bulas de Bonifacio
VIII, e incluso autorizar una investigación sobre su vida y carácter; tuvo que
prestarse como instrumento a la avaricia real para suprimir la orden de los
Caballeros Templarios. Pero, a pesar de sus desastres, el Papado y el Imperio
seguían siendo los centros de la política europea. Nadie se atrevió a pensar
que fuera posible disminuir sus pretensiones de grandeza. Se trataba más bien
de una lucha por determinar qué nación debía utilizarlos para sus
propios fines. Francia se había asegurado un fuerte dominio sobre el Papado, y
deseaba convertirse también en amo del Imperio. Felipe IV se esforzó por
conseguir la elección de su hermano, Carlos de Valois, y así dio al Papa un
nuevo medio de afirmar su importancia. Carlos no fue elegido, y el rey
consideró prudente no presionar demasiado al Papa. En Aviñón el Papa estaba
sujeto a la influencia del rey francés; pro al menos se sentía personalmente
seguro, y podía permitirse el lujo de adoptar un tono altivo al tratar con
otras potencias. No hubo disminución en el elevado lenguaje del Papado; y
cuando Clemente V murió, podría haberse jactado de haber transmitido el poder
papal sin disminución a sus sucesores. Su posición podría ser innoble; pero
actuó con política y prudencia en circunstancias difíciles y peligrosas, y
compensó su humildad hacia el rey de Francia con la arrogancia de su actitud
hacia el Imperio.
El éxito de Enrique VII
en Italia alarmó al rey Roberto de Nápoles, y Clemente V abrazó calurosamente
la causa de su vasallo, en cuyos dominios se encontraba la ciudad protectora de
Aviñón. La muerte de Enrique VII impidió que la disputa se volviera seria; pero
a la muerte de Enrique, Clemente V publicó una bula en la que declaraba que el
juramento prestado por los reyes de los romanos al Papa era un juramento de
vasallaje, e implicaba la soberanía papal sobre el Imperio. Al mismo tiempo,
durante la vacante del Imperio, el Papa, actuando como señor supremo, eliminó
la prohibición del Imperio que Enrique VII había pronunciado contra Roberto de
Nápoles, y también nombró a Roberto como vicario imperial en Italia. Clemente V
siguió el ejemplo de sus predecesores y se esforzó por convertir en una
reclamación legal las vagas palabras de los Papas anteriores. Su muerte, un mes
después de la publicación de su bula, dejó la lucha a su sucesor.
Juan XXII (1313-1322)
entró rápidamente en la lucha, y la disputada elección al Imperio entre Luis de
Baviera y Federico de Austria le dio una afortunada oportunidad de hacer valer
estas nuevas reclamaciones del Papado sobre el Imperio. Como dependiente obsequioso
de los reyes de Francia y Nápoles, el Papa se animó a presentar contra el
Imperio pretensiones mucho más arrogantes que las que Bonifacio VIII se había
atrevido a hacer a Felipe IV. El rey francés esperaba poner sus manos sobre el
Imperio; el rey de Nápoles deseaba llevar a cabo sus planes en Italia sin temor
a la intervención imperial. Mientras el Papa promoviera sus propósitos, podía
presentar cualquier argumento o pretensión que quisiera. Fue esta política
egoísta de parte de los príncipes de Europa la que mantuvo durante tanto tiempo
el poder papal y dio al Papado los medios para levantarse después de muchas
caídas y degradaciones. El poder papal y las pretensiones papales estaban
inextricablemente entrelazados en el sistema estatal de Europa, y el Papado era
un instrumento político que cualquier monarca que pudiera mandar estaba ansioso
por defender.
Juan XXII afirmó ser el
gobernante legítimo del Imperio durante la vacante, y mientras la contienda
entre Luis y Federico ocupó todas las energías de los pretendientes rivales, no
hubo nadie que contradijera al Papa. Cuando la batalla de Mühldorf en 1322 dio
la victoria a Luis, Juan se resintió de que asumiera el título de rey de los
romanos sin la confirmación papal, y pronto procedió a su excomunión. En la
contienda que siguió no hubo nada heroico. Tanto el Papado como el Imperio
parecían las sombras de lo que fueron. Juan XXII era un pedante austero y
estrecho de miras, sin ninguna perspicacia política; Luis estaba desprovisto
de toda grandeza intelectual y no sabía cómo controlar las fuerzas que tenía a
su disposición. El ataque del Papa al Imperio fue un intento desesperado de
ganar consideración para el Papado a expensas de un enemigo que se suponía que
era demasiado débil para hacer una resistencia formidable. Pero el sentimiento
nacional del pueblo alemán se congregó en torno a su rey cuando se hizo
evidente que el ataque contra él se había hecho en interés de Francia. Los
abogados, como antes, se reunieron en defensa del poder civil; y llegaron en su
socorro aliados inesperados, cuya ayuda hizo que la contienda fuera memorable
en la historia del progreso del pensamiento humano.
Desde la abdicación de
Celestino V, el Papado se había alejado cada vez más de su conexión con el lado
espiritual de la vida de la Iglesia. El monasticismo y el ascetismo de Celestino y sus seguidores no era una forma robusta de vida
cristiana, pero era la única que se presentaba a la imaginación de los hombres.
La doctrina de la pobreza absoluta, tal como la sostenían San Francisco y sus
seguidores, era difícil de reconciliar con los hechos reales de la vida y la
Orden Franciscana se había dividido en dos partidos, uno de los cuales insistía
en la rígida observancia de las reglas de su fundador, mientras que el otro las
modificaba de acuerdo con la creciente riqueza, el aprendizaje y la importancia de su Orden. El Papa se había esforzado
por mantener unidos a estos partidos contendientes. Pero la evidente mundanidad
del Papado alejó de él al partido más rígido, los franciscanos espirituales o Fraticelli, como se les llamaba. En su deseo
entusiasta de llevar una vida superior, encontraron en Cristo y en sus apóstoles
los modelos de la vida de los frailes mendicantes; y por fin el Papado entró en
abierta colisión con la Orden Franciscana. Un inquisidor dominico en Narbona
condenó por herejía a un fanático que, entre otras cosas, había afirmado que
Cristo y los apóstoles no tenían posesiones, ni individualmente ni en común. Un
franciscano que estaba presente mantuvo la ortodoxia de esta opinión contra el
Inquisidor, y la cuestión fue retomada por toda la Orden. En 1322 se celebraron
dos Capítulos Generales que aceptaron esta doctrina como propia, y se basaron
en una bula papal de Nicolás III de 1279. Esto llevó el asunto ante Juan XXII;
pero el lujo y la tranquilidad de Aviñón hicieron que la doctrina de la pobreza
apostólica fuera más intolerable para Juan de lo que lo había sido para sus
predecesores. Se habían contentado con tratar de explicarlo y evadirlo; Juan
XXII denunció la opinión como herética. Los más pronunciados del cuerpo
franciscano se negaron a admitir la justicia de la decisión papal, y clamaron contra
el mismo Juan como un hereje.
La pregunta en sí misma
puede parecer de poca importancia; pero la lucha sacó a la luz opiniones que en
tiempos posteriores habían de llegar a ser de profunda importancia. Así como
Bonifacio VIII había desarrollado un antagonismo temporal, Juan XXII desarrolló
un antagonismo espiritual con el Papado. El Papa era considerado como la cabeza
de una Iglesia carnal, degradada por la mundanalidad, la riqueza y la maldad,
contra la cual se oponía una Iglesia espiritual adornada por la sencillez, la
pobreza y la piedad. Los franciscanos espirituales se reunieron en torno a
Luis en su contienda con el Papa, y dieron un significado religioso a la
lucha. No fueron las acciones de ninguna de las partes, sino la expresión audaz
de opiniones, lo que hizo que el conflicto fuera memorable. Contra el Papa se
alinearon hombres que lo atacaron en interés tanto de la Iglesia como del
Estado.
Desde el aspecto
eclesiástico, el general de la Orden Franciscana, Miguel de Cesena, mantuvo
contra el Papa los principios sobre los que se fundó su orden. En su Tratado
contra los errores del Papa, criticó las declaraciones papales, denunció
partes de ellas como erróneas y apeló contra él, como contra un hereje, “a la
Iglesia Universal y a un Concilio General, que en fe y moral es superior al
Papa, ya que un Papa puede errar en la fe y en la moral, como muchos pontífices
romanos han caído de la fe; pero la Iglesia universal no puede equivocarse, y
un Concilio que representa a la Iglesia universal está igualmente libre de
error”. De la misma manera, el inglés Guillermo de Occam,
que había ejercido sus poderes como contendiente en la Universidad de París
hasta que ganó el título de “el Doctor Invencible”, llevó su pluma para atacar
al Papa. En una serie de Diálogos y Tratados, vertió un torrente de
erudición en el que los argumentos escolásticos se mezclan extrañamente con una
aguda crítica de las afirmaciones papales. En un momento se encuentra inmerso
en los detalles del conflicto pasajero, en otro enuncia principios generales de
gran importancia. Contra la plenitud del poder papal afirma la libertad de la
ley de Cristo; los hombres no son, por la ordenanza de Cristo, esclavos del
Papa, ni el Papa puede disponer de los asuntos temporales. Cristo le dio a
Pedro jurisdicción espiritual sobre la Iglesia, y en asuntos temporales sólo el
derecho de buscar su propio sustento y suficiente para permitirle cumplir su
oficio. Pedro no podía conferir más a sus sucesores; si tienen más, proviene de
la concesión humana o de la indolencia humana. No es necesario que haya un solo
primado sobre la Iglesia, porque la Cabeza de la Iglesia es Cristo, y por su
unión con Él la Iglesia tiene unidad. Esta unidad no disminuiría si hubiera
diferentes gobernantes sobre diferentes provincias eclesiásticas, como hay
reyes sobre diferentes naciones; un gobierno aristocrático mantiene la unidad
de un estado tan bien como lo hace una monarquía. Occam discute muchas cuestiones, y las conclusiones que establece no forman un
sistema consistente; pero vemos ciertos principios que él mantiene con firmeza.
Se opone a las pretensiones papales de la monarquía temporal y la infalibilidad
espiritual. Además, muestra una notable tendencia a afirmar la autoridad de la
Escritura como el árbitro supremo de todas las cuestiones en la Iglesia. El
Papa puede equivocarse; un Consejo General puede equivocarse; los Padres y
Doctores de la Iglesia no están enteramente exentos de error. Sólo la Sagrada
Escritura y las creencias de la Iglesia Universal tienen validez absoluta. Occam parece andar a tientas en busca de lo que es eterno
en la fe de la Iglesia, para distinguirlo claramente de lo que es de ordenanza
humana y se refiere sólo a las necesidades temporales del sistema eclesiástico.
Si esta es una muestra
de la oposición eclesiástica levantada contra Juan XXII, el ataque fue aún más
fuerte desde el lado político, donde Marsiglio de Padua y Juan de Jandun examinaron con audacia y agudeza las relaciones
entre la Iglesia y el Estado. Marsiglio era un italiano que, en la política de
su propia ciudad, había adquirido una comprensión completa de los principios, y
cuya mente había madurado mediante el estudio de Aristóteles. Juan de Jandun, un francés, era amigo de Marsiglio, y ambos
ocuparon altos cargos en la Universidad de París, que abandonaron
repentinamente en 1327, buscaron a Luis y pusieron sus conocimientos a su
disposición para un ataque contra el Papa. Era extraño que los eruditos y los
teóricos se presentaran sólo por motivos teóricos para entrar en una contienda
que no les afectaba en absoluto. Le propusieron a Luis una empresa seria: que
el Imperio, como tal, entrara en una controversia sobre cuestiones abstractas
con el Papa. El Papado era la fuente de la ortodoxia, el centro del
aprendizaje; Los soldados rudos antes de esto habían respondido a sus reclamos
con hechos, pero se le pidió a Luis que se encontrara con el Papa con sus
propias armas. Marsiglio insistió en que Juan XXII ya se había expuesto a la
acusación de herejía; su decisión sobre los frailes estaba en contradicción con
la opinión de sus predecesores; a menos que la autocracia papal fuera
absolutamente admitida, era el deber del Emperador controlar a un Papa
descarriado. Durante un tiempo, Luis vaciló; luego aceptó la propuesta de
Marsiglio y apeló a la cristiandad para que lo apoyara en su posición.
La gran obra de
Marsiglio, el Defensor Pacis, ya estaba
escrita, cuando buscó por primera vez a Luis, y fue publicada de inmediato en
explicación de los principios sobre los que Luis actuaba. El título de la obra
fue hábilmente elegido; señalaba al Papa como el originador de los problemas,
discordias y guerras que un emperador pacífico deseaba controlar. La obra en sí
es una afirmación aguda, audaz y clara de los derechos del Estado frente a la
Iglesia. Siguiendo los pasos de la Política de Aristóteles, Marsiglio rastrea
el origen del gobierno y del derecho. La sociedad civil es una comunidad con
fines de vida común; en tal comunidad hay varias clases con diversas
ocupaciones; la ocupación de la clase sacerdotal es “enseñar y disciplinar a
los hombres en las cosas que, según el Evangelio, deben ser creídas, hechas u
omitidas para obtener la salvación eterna”. El regulador de la comunidad es la
clase judicial o gobernante, cuyo objeto es hacer cumplir las leyes. El derecho
se define como “el conocimiento de lo que es justo o útil, en relación con cuya
observancia se ha emitido un precepto coercitivo”. El legislador es “el pueblo
o la comunidad de los ciudadanos, o la mayoría de ellos, que determina, por su
elección o voluntad, expresada de palabra en una asamblea general, que se debe
hacer u omitir cualquier cosa con respecto a los actos civiles del hombre bajo
pena de castigo temporal”. Este poder legislativo es la fuente de la autoridad
del príncipe o gobernante, cuyo deber es observar las leyes y obligar a los
demás a observarlas. Si el príncipe se pone por encima de las leyes, debe ser
corregido por el poder legislativo que representa.
Este sistema de vida
civil se ve perturbado por la interferencia de la autoridad espiritual,
especialmente del Papa, en la debida ejecución de las leyes y en la autoridad
del príncipe. Las pretensiones papales se basan en la supuesta descendencia a
los representantes de Cristo de la plenitud del poder de Cristo; pero esto no
lleva consigo ninguna jurisdicción coercitiva (jurisdictio coactiva) por la cual puedan imponer penas o interferir en los asuntos
temporales. Es su reclamo a esta jurisdicción coercitiva la que destruye el
gobierno civil y causa el desorden universal.
Para trazar este punto
más a fondo, Marsiglio procede a examinar las relaciones del sacerdocio con la
comunidad. La Iglesia es la comunidad de todos los que creen en Cristo; porque
todos, sacerdotes y laicos, son “eclesiásticos”, porque Cristo los redimió con
su Sangre. En la medida en que un sacerdote posee bienes terrenales o se ocupa
de asuntos mundanos, está bajo las mismas leyes que el resto de la comunidad.
El sacerdocio no puede tener otra autoridad que la que Cristo le dio, y la
cuestión a considerar no es qué poder pudo haberles dado Cristo, sino lo que
realmente les dio. Encontramos que Cristo mismo no ejerció jurisdicción
coercitiva, y no la confirió a los Apóstoles, sino que les advirtió con el
ejemplo, consejo y precepto que se abstuvieran de usarla; además, Cristo se
sometió a la jurisdicción coercitiva de los príncipes temporales. Por lo tanto,
ningún sacerdote tiene potestad judicial o coercitiva si no se la concede el
legislador; su autoridad sacerdotal, que deriva de Cristo, es la de predicar la
doctrina y administrar los sacramentos de Cristo. Pronunciar la excomunión no
corresponde a un sacerdote en particular, sino a la comunidad de creyentes o a
sus representantes. El sacerdote es el ministro de la ley de Dios, pero no
tiene poder para obligar a los hombres a aceptarla u obedecerla. Así como los
médicos cuidan de la salud del cuerpo, así también los sacerdotes, con sabios
consejos y advertencias, operan en el alma. Se puede objetar que, al menos en
materia de herejía, el sacerdocio tiene que juzgar y castigar: realmente, sin
embargo, el juez de la herejía es Cristo, y el castigo se inflige en el otro
mundo; el sacerdote juzga en lugar de Cristo en este mundo, y debe advertir y
aterrorizar a los ofensores con la idea de un castigo futuro. El poder civil
castiga la herejía sólo en la medida en que la herejía subvierte la ley.
A continuación,
Marsiglio somete a crítica la doctrina de la supremacía papal. Los sacerdotes
como tales son todos iguales: San Pedro no tenía autoridad sobre los otros
Apóstoles, ni poder de castigo o jurisdicción. Además, la leyenda de que San
Pedro fue el primer obispo de Roma no se basa en ninguna autoridad bíblica y no
tiene evidencia histórica. El nombramiento y la privación de los eclesiásticos
pertenecen a la comunidad de los fieles, como lo demuestra el nombramiento de
los primeros diáconos registrado en los Hechos de los Apóstoles. Esta autoridad
de la comunidad reside ahora en los príncipes, y el nombramiento de buenos
sacerdotes es un asunto que concierne al bienestar del Estado.
La fe católica es una, y
se basa únicamente en las Escrituras, por lo que las decretales y decretos de
los Papas y Cardenales no son necesarios para la salvación. Cuando surgen dudas
sobre el significado de la Escritura, sólo pueden ser resueltas por un concilio
general de fieles, en el que tienen asiento tanto los laicos como los clérigos.
La convocatoria de tal concilio pertenece al poder legislativo supremo, y sólo
un concilio puede pronunciar la excomunión o el interdicto sobre príncipes o
pueblos. La autoridad del obispo romano sobre los demás obispos es necesaria
para dar una cabeza a la Iglesia y un presidente a sus concilios; pero el
obispo romano no tiene ningún poder de coerción más allá de lo que confiere un
concilio.
La teoría existente de
la primacía del Papa surgió del respeto originalmente tributado al Obispo de
Roma, que se ha extendido, en parte por afirmaciones infundadas de derecho
bíblico, en parte por las concesiones de príncipes, especialmente por la donación
de Constantino. El primado papal ha corrompido a la Iglesia; porque el Papa, en
la plenitud de su poder, interfiere en las elecciones, deja a un lado los
derechos de los capítulos y nombra obispos que no pueden hablar la lengua del
pueblo sobre el que están puestos como pastores, y que sólo tienen como
objetivo recoger dinero de sus rebaños. Hablando en general, los obispos no
pueden predicar, ni tienen conocimiento para refutar herejías; y el clero
inferior es tan ignorante como sus superiores. Abogados, no teólogos, llenan el
Tribunal Papal. El orden eclesiástico es derrocado en todas partes por las
dispensas del control episcopal que el Papa concede fácilmente a monjes y
frailes. Abunda la simonía, y por todas partes se pueden ver las pruebas de que
la plenitud del poder papal es la raíz de la corrupción en la Iglesia.
Además, el Papado ha
presentado reclamaciones contra el poder temporal, especialmente contra el
Imperio. Esto se debe al hecho de que el Papa coronó al emperador, y una
reverencia al principio voluntaria se ha considerado gradualmente como un
derecho. El reconocimiento papal se ha considerado necesario para completar la
autoridad otorgada al emperador por elección. Pero esto es totalmente
infundado; el derecho conferido por la elección no necesita suplemento, y las
pretensiones del Papado simplemente se han adelantado debido a la frecuencia de
las elecciones disputadas y las vacantes en el Imperio. Las pretensiones
papales y el ejercicio del poder papal en asuntos temporales han sumido a
Italia y Alemania en la discordia, y es el deber de todos los hombres,
especialmente de los reyes y gobernantes, frenar el abuso de esta autoridad
usurpada.
Esta notable obra de
Marsiglio se encuentra en el umbral mismo de la historia moderna como un claro
anticipo de las ideas que iban a regular el futuro progreso de Europa. Las
concepciones de la soberanía del pueblo y de la posición oficial del gobernante
marcan el desarrollo de la política europea hasta nuestros días. Las relaciones
generales entre la Iglesia y el Estado, que Marsiglio prefiguró, fueron las que
la Reforma estableció en los países donde prevaleció. En la clara definición de
los límites de la autoridad eclesiástica y en su afirmación de la dignidad del
creyente individual, las ideas de Marsiglio seguían sin realizarse. Es un
maravilloso testimonio del vigor de la vida cívica italiana que la experiencia
política recogida en Padua se adhiriera tan fácilmente a la forma proporcionada
por un estudio de la Política de Aristóteles, y produjera resultados tan
claros, tan audaces y tan sistemáticos. Es el carácter científico del Defensor Pacis lo que lo hace especialmente importante, y
lo sitúa muy por encima de los demás escritos políticos de los dos siglos
siguientes. Estaba calculado para producir una poderosa impresión en las mentes
de los hombres, y permaneció como un gran almacén para los escritores del siglo
siguiente. La facilidad con la que el movimiento conciliar se abrió camino
hacia la aceptación general en toda la cristiandad debe atribuirse en gran
medida a la difusión de los principios de Marsiglio. El papa Clemente VI
declaró que nunca había leído a un hereje más pestilente; y Gregorio XI
encontró que las opiniones de Wiclef sólo habían cambiado ligeramente de las de
Marsiglio. Si Wiclef hubiera sido tan claro y sistemático como Marsiglio, su
influencia sobre sus contemporáneos habría sido mucho mayor y su enseñanza no
se habría prestado a tantos malentendidos.
La desgracia de
Marsiglio fue aliarse a una causa que no tenía un líder lo suficientemente
fuerte como para dar una expresión adecuada a los principios que el genio
coronado de Marsiglio proporcionaba. Las tradiciones del pasado todavía
determinaban los pasos de Luís; en 1327 marchó a Italia y fue elegido emperador
por el pueblo de Roma. Los antiguos derechos de la República Romana se
opusieron a los del Papa, y la corona imperial fue colocada sobre la cabeza de
Luís por Sciarra Colonna, quien asestó el golpe
mortal contra Bonifacio VIII en Anagni. Y esto no fue suficiente. Los minoritas
desde los púlpitos denunciaban a Juan XXII como hereje, y Roma, que había hecho
emperador, estaba dispuesta a ir más allá y también a hacer un Papa. Juan XXII
fue depuesto; un fraile fue elegido Papa por el clero y los laicos de Roma, y
tomó el nombre de Nicolás V. Luís no tenía otro medio de combatir las ficciones
en las que se basaba el poder papal, excepto oponiendo a ellas una ficción aún
más ridícula. La pretensión de los ciudadanos de Roma de nombrar a los jefes
temporales y espirituales de la cristiandad era más monstruosa que la del Papa
para determinar la elección del emperador. La teoría medieval podía ser
insostenible, pero el intento de derrocarla mediante un renacimiento del uso
clásico era absurdo. La última lucha, que durante tanto tiempo se había librado
entre el Imperio y el Papado, terminó en una exhibición teatral vacía.
Luís pronto se hizo
sentir su verdadera impotencia. Fracasó en un intento de reducir a Roberto de
Nápoles, y sus partidarios italianos se alejaron de él. Descubrió por fin que
los italianos acogían a un emperador sólo en la medida en que era útil para los
fines de sus propias facciones; cuando se resolvieron sus disputas, estaban
ansiosos por deshacerse de su molesto invitado. Luis abandonó lentamente
Italia; el partido de los gibelines fue sofocado en todas partes; el antipapa
Nicolás se vio obligado a someterse humillantemente a Juan XXII. El prestigio
de Luis había desaparecido y el Papa triunfaba. En vano Luís trató de
reconciliarse con la Santa Sede; Juan XXII era inexorable; pero el final del
pontificado de Juan le dio a Luís un destello de triunfo. Juan se había hecho
muchos enemigos, que estaban dispuestos a usar cualquier excusa contra él, y su
propia mente pedante y escolástica lo hacía ansioso por obtener triunfos
teológicos. Se aventuró a opinar, contrariamente a las opiniones generales de
los teólogos, de que las almas de los bienaventurados difuntos no ven a Dios, y
no son perfectamente felices, hasta después de la resurrección general. La
Universidad de París se opuso firmemente a este punto de vista, al igual que el
sentimiento popular. El rey Felipe VI de Francia se puso del lado de la
Universidad, y en tono perentorio aconsejó al Papa que cambiara de opinión. El
grito de herejía se elevó contra Juan, y Luís se preparaba para convocar un
Concilio General para investigar esta heterodoxia papal, cuando Juan murió en
diciembre de 1334.
Su sucesor, Benedicto
XII, un monje recto pero débil mental, habría hecho de buena gana la paz con Luis,
pero estaba demasiado bajo el poder del rey Felipe VI para seguir sus propias
inclinaciones. De poco sirvió que le dijera a Felipe VI que, si había poseído
dos almas, estaría dispuesto a sacrificar una para servirle, pero como sólo
tenía una alma, no podía ir más allá de lo que creía justo. Felipe seguía
exigiendo que Alemania se mantuviera distraída. Benedicto XII tuvo que despedir
a los embajadores de Luís, con lágrimas en los ojos por su propia impotencia.
El sentimiento nacional de Alemania se declaró más fuerte que antes en favor de
Luís. Los Estados afirmaron que Luís había hecho todo lo que debía, y que se
le había negado injustamente la justicia; declararon sin efecto la sentencia
papal, y amenazaron con castigar a cualquiera de los clérigos que se atreviera
a observar el interdicto papal. Además, los príncipes electorales declararon en Rense que, en una vacante en el imperio, el que fuera
elegido por mayoría de votos sería considerado inmediatamente como rey de los
romanos, y no tendría necesidad de la confirmación papal antes de asumir el
título de rey y comenzar el ejercicio de los derechos imperiales. Esta
declaración se convirtió en ley; y cualquiera que fuera el éxito que el Papa
pudiera tener después, no podía obtener ninguna victoria en una lucha que había
ocasionado tal estallido de decidido sentimiento nacional. El sucesor de
Benedicto podría humillar a Luís antes que él; pero Alemania había cumplido su
afirmación de independencia nacional, y había rescatado a su monarquía de las
dificultades en que su conexión con el Imperio la había envuelto durante tanto
tiempo. Es cierto que la monarquía era débil y enferma, y que el Imperio se
había reducido a una sombra; pero esto sólo hizo que la protesta alemana contra
la interferencia papal fuera más enfática en su importancia histórica.
Luís, sin embargo, no
supo cómo usar sus ventajas; no tenía la firmeza para llevar a cabo una
contienda prolongada, sino que vacilaba entre el desafío temerario al poder
papal y los abyectos intentos de reconciliación. Después de luchar por la
absolución en 1341, en 1342 realizó una invasión a la autoridad eclesiástica
ante la cual Europa quedó horrorizada. Por la plenitud del poder imperial
disolvió el matrimonio de Margarita Maultasch,
heredera del Tirol, con Juan, hijo del rey de Bohemia, y también concedió una
dispensa por motivos de consanguinidad para su matrimonio con su propio hijo Luís, Markgraf de Brandeburgo. Tal acto fue el resultado
lógico de las teorías de Marsiglio de Padua y Guillermo de Occam;
y fue sugerida, o al menos defendida, por ellos. Argumentaban, con bastante
agudeza, que, si un matrimonio o un divorcio se oponían a la ley de Dios,
nadie, ni siquiera un ángel del cielo, podía hacerlo lícito; pero, si el
impedimento puede ser removido por la ley humana, la dispensa debe proceder del
poder civil, y no del eclesiástico, del Emperador, y no del Papa. Olvidaron que
era un caso desafortunado para la afirmación de poderes recién reclamados
cuando el interés personal y el engrandecimiento dinástico eran tan claramente
los motivos dominantes. El sentimiento moral y religioso de Europa se
conmocionó, y los celos políticos de los nobles alemanes se despertaron con
esta llegada del poder a la casa bávara. La simpatía que había estado del lado
de Luís se transfirió ahora al Papa, y las opiniones de Marsiglio y Occam fueron vistas con creciente temor. Una reacción se
produjo contra la temeridad del partido reformador, una reacción que explica la
timidez y la cautela de aquellos que revivieron sus principios cuando el Gran
Cisma del Papado exigió alguna revisión del gobierno de la Iglesia.
El Papado, por su parte,
tampoco supo aprovechar la oportunidad real que se le acababa de ofrecer. Si la
piedad de Benedicto XII no podía vencer las dificultades que acompañaban a una
reconciliación con Luís, el lujoso y mundano Clemente VI estaba resuelto a
presionar a Luís hasta el extremo. No se contentó con la sumisión más
humillante, sino que hizo exigencias que la Dieta dejó de lado como
destructivas para el Imperio; puso a Carlos de Bohemia en contra de Luís,
quien, sin embargo, a pesar de su impopularidad en Alemania, mantuvo su
posición contra el candidato del Papa hasta su muerte (1347). Incluso entonces,
Carlos era considerado como un instrumento del Papa, que tuvo algunas
dificultades para establecer su posición.
Parecería que la
victoria en este largo y lúgubre conflicto quedó en manos del Papa.
Ciertamente, sus oponentes mostraron su incapacidad para organizar una
resistencia política definida. La resistencia al Papa aún no se había
convertido en una idea política; a veces estallaba, pero pronto retrocedía ante
otras consideraciones de conveniencia política. Sin embargo, el conflicto
contribuyó mucho a educar la opinión popular. La avalancha de escritos
políticos despertó un espíritu de discusión, que tendía a extenderse
gradualmente hacia abajo. El Papado ya no era aceptado sin cuestionamientos
como una institución divina; los hombres comenzaron a criticarla y a examinar
el origen y los límites de su poder. Ya no se la consideraba suprema sobre las
demás potencias de Europa, sino más bien como una potencia independiente con
intereses propios, opuestos a los intereses nacionales de los Estados de
Europa. El Papa ya no podía dominar a la opinión pública, y sentir que daría
fuerza a sus decretos. El conflicto con Luís de Baviera pone fin al período
medieval de la historia del Papado.
En cierto modo, esta
lucha infligió un grave daño al Papado; le daba una engañosa sensación de
poder. Bien podría parecerle a Clemente VI que Bonifacio VIII había sido
vengado, y que la majestad y dignidad del poder papal habían sido ampliamente
vindicadas. Los príncipes podían aprender, del ejemplo de Luís, que las
rebeliones contra el papado estaban condenadas al fracaso. Además, la posición
papal estaba asegurada en Aviñón, lugar que Clemente VI compró en 1348 a
Giovanna de Nápoles. En Aviñón, la voz de la opinión pública no se hizo oír por
el oído del Papa tan fácilmente como en la turbulenta ciudad de Roma. El lujo,
el vicio y la iniquidad de Aviñón durante la residencia papal se hicieron
proverbiales en toda Europa; y la corrupción de la Iglesia era más claramente
visible en las inmediaciones de su cabeza principesca. El lujo y el vicio, sin
embargo, son costosos, y durante la ausencia del Papa de Italia, los Estados
Pontificios estaban en confusión y producían escasos ingresos. Había que
recaudar dinero de las propiedades eclesiásticas de toda Europa, y los Papas de
Aviñón llevaron la extorsión y la opresión de la Iglesia hasta un punto que
nunca antes se había alcanzado.
A medida que la Iglesia
se había enriquecido en todos los países, los reyes y los papas competían entre
sí para tener una parte de sus ingresos. Gregorio VII había trabajado para
liberar a la Iglesia del poder de los gobernantes temporales, y su intento tuvo
tanto éxito como para establecer un compromiso. La Iglesia iba a tener la
apariencia de independencia, el Estado iba a tener el derecho práctico de
nombrar para cargos importantes. Las pretensiones de los Capítulos de elegir
para obispados eran nominalmente inmensos. Pero la influencia real era
generalmente suprema. Sin embargo, los Capítulos eran igualmente dóciles al
Papa y al Rey, y podían ejercer su derecho según el dictado de uno u otro. Poco
a poco, el Rey y el Papa llegaron a un entendimiento práctico en cuanto a la
división del botín. Si las oficinas de la Iglesia debían proporcionar salarios
para los ministros del Rey, también debían proporcionar ingresos al jefe de la
Iglesia. A veces se ejercía la autoridad del Papa para ordenar a un Capítulo
rebelde que aceptara al candidato del Rey; a veces, la autoridad real apoyaba
la petición del Papa, de que el Capítulo, en su elección, proveyera a uno de
los funcionarios del Papa. Así, los Capítulos, colocados entre dos fuegos,
tendían a perder incluso la apariencia de independencia; mientras que en esta
alianza con la Corona, el Papado pronto se impuso. Armado con poder espiritual
y reclamando obediencia como cabeza de la Iglesia, el Papa encubría sus
usurpaciones bajo la apariencia de derecho, y extendía sus reclamaciones a
beneficios más pequeños, que estaban en regalo del Rey o de patrocinadores
privados. No fue más que una extensión más de este principio cuando Juan XXII
se reservó para sí todos los beneficios dejados vacantes por la promoción hecha
por el Papa, y después extendió su reserva a los puestos más lucrativos en los
capítulos, monasterios y colegiatas. Por monstruosas que fueran estas
afirmaciones, no encontraron oposición decidida. La frecuencia de las disputas
sobre las elecciones, y las consiguientes apelaciones al Papa, le habían dado
prácticamente la decisión de la validez de los nombramientos eclesiásticos. Su
supuesto poder de conceder dispensas de incapacidades canónicas lo convirtió en
un medio útil para superar barreras inconvenientes. Al Papa se le había
permitido tanta autoridad para actuar como instrumento de los intereses
egoístas de los reyes, que no tenían nada que instar cuando comenzó a usar sus
poderes desvergonzadamente en su propio beneficio. Clemente VI proveyó a sus
sobrinos y a su corte a expensas de la cristiandad, y dijo, entre risas, que
sus predecesores no habían sabido ser Papas.
Además de provisiones,
reservas y dispensas, exigió grandes tarifas para la confirmación de todas las
elecciones episcopales, y logró arrebatar a los obispos muchos de sus derechos
sobre el clero inferior. El principal de ellos eran las rentas de los beneficios
durante una vacante, que surgía de la extensión de los alivios feudales a las
posesiones eclesiásticas. Los obispos, como protectores de los beneficios,
disponían de sus rentas cuando estaban vacantes, y este derecho tendía a
convertirse en un impuesto regular de medio año de rentas pagadas por el
presente en su sucesión. El papado, a su vez, arrebató este derecho a los
obispos y lo reclamó para sí. Además, el Papa imponía de vez en cuando diezmos
sobre las rentas clericales; a veces para su propio uso, a veces concediéndolos
a los príncipes con el engañoso pretexto de una cruzada. Un vasto sistema de
extorsión papal se desarrolló gradualmente, en parte por culpa de los
eclesiásticos, que llevaban sus disputas a los tribunales del Papa, en parte por
la política miope de reyes y príncipes, que encontraban en una alianza con el
Papa un medio fácil de ayudarse a sí mismos con los ingresos eclesiásticos. La
agresión papal no podría haber crecido si no hubiera sido acogida en sus
comienzos; y aquellos que usaban la interferencia del Papa para servir a sus
propios fines no tenían una base sólida para repeler al Papa cuando usaba sus
poderes en su propio beneficio. Los gritos se elevaron por toda la cristiandad,
pero pasó mucho tiempo antes de que los gritos fueran más que expresiones de
desesperación.
Inglaterra fue el primer
país que mostró un espíritu de resistencia nacional a la extorsión papal. La
alianza del papado con Juan y con Enrique III había despertado un sentimiento
de antagonismo político entre los barones, cuando encontraron al Papa apoyando
el mal gobierno real. Bajo Eduardo I, la nación y el rey eran uno, y las
demandas de Bonifacio VIII fueron respondidas con una digna afirmación de los
derechos nacionales. La guerra francesa de Eduardo III dio un mayor significado
a la resistencia nacional a las extorsiones papales. Los Papas de Aviñón eran
los partidarios declarados del rey francés, e Inglaterra no se sometió a
pagarles impuestos. En 1343 se tomó una posición contra los agentes de dos
cardenales que Clemente VI había nombrado para cargos en Inglaterra, y fueron
ignominiosamente expulsados del país. Cuando el Papa protestó, Eduardo III le
presentó una queja contra el ejército de provisores que había invadido nuestro
reino, y trazó un cuadro de los males que causaban a la Iglesia. El rey recibió
un caluroso apoyo del Parlamento, que exigió la expulsión de los provisores del
país; y en 1351 se aprobó el Estatuto de los Provisores, que establecía que, si
el Papa nombraba un beneficio, la presentación debía estar para ese turno en
manos del Rey, y los provisores o sus representantes debían ser encarcelados
hasta que hubieran renunciado a su reclamación o prometido no intentar hacerla
cumplir. Este estatuto condujo a una colisión de jurisdicciones: el presentado,
el real, defendía sus derechos en los tribunales del rey, el provisor papal se
apoyaba en las bulas de Roma. Para evitar este conflicto se promulgó en 1353 el
Estatuto de Praemunire, que prohibía la retirada de
demandas de los tribunales del rey a cualquier tribunal extranjero bajo pena de
ilegalización y confiscación. Estas leyes no detuvieron de inmediato los males
de los que se quejaban; pero servían de amenaza al Papa, y le inculcaban la
necesidad de una mayor moderación en sus relaciones con Inglaterra. Dotaron al
rey de poderes que podría utilizar si el Papa no observaba los términos justos
de la asociación.
Bajo el pontificado de
Inocencio VI (1352-1362) las ventajas cosechadas por la Sede Papal de su
estancia en Aviñón parecían haber llegado a su fin. La perturbada condición de
Francia ya no ofrecía seguridad ni reposo. En 1361, una compañía de piratas recorrió
el país hasta las puertas de Aviñón, derrotó a las tropas papales y solo fue
comprada por un gran rescate. Inocencio VI consideró conveniente aumentar las
fortificaciones de la ciudad. Por otra parte, la situación en Italia pedía a
gritos la intervención del Papa. El maravilloso intento de Rienzi de recordar la antigua grandeza de Roma mostró el poder que todavía se unía a
las viejas tradiciones de la señora del mundo. La desesperada condición de los
estados de la Iglesia, que habían caído en manos de pequeños príncipes, exigía
medidas enérgicas, a menos que los Papas estuvieran dispuestos a verlos
completamente perdidos a su autoridad. Inocencio VI envió a Italia a un
cardenal español, Gil Albornoz, que ya había demostrado su habilidad militar en
la lucha contra los moros. La ardiente energía de Albornoz se vio coronada por
el éxito, y los nobles más pequeños fueron sometidos en una serie de duras
batallas. En 1367 Urbano V vio a los Estados de la Iglesia una vez más
reducidos a la obediencia al Papa.
Mientras tanto, Francia
fue llevada por su guerra con Inglaterra a un estado de anarquía, y el rey
francés era impotente para mantener a los Papas en Aviñón o para protegerlos si
se quedaban. Urbano V era un hombre de piedad sincera y ferviente, que miraba
con disgusto la pompa y el lujo de la corte de Aviñón, y juzgó que una reforma
sería más fácil si se trasladaba a otro lugar. En Roma había un anhelo por la
presencia del Papa, que no se había visto desde hacía dos generaciones. El
inconveniente de la residencia papal en Aviñón se puso de manifiesto con fuerza
en el repudio por parte de Inglaterra (1365) de la reclamación papal del
tributo de 1.000 marcos que Juan había acordado pagar en señal de sumisión a la
soberanía papal. Estos motivos se combinaron para instar a Urbano V, en 1367, a
regresar a Roma en medio de los gritos de sus cardenales agonizantes que se
estremecían al dejar el lujo de Aviñón por una tierra que consideraban bárbara.
Una breve estancia en Roma fue suficiente para convencer a Urbano V de que los
temores de sus cardenales no eran infundados. La muerte de Albornoz, poco
después del desembarco del Papa en Italia, lo privó del único hombre que podía
mantener unidos los elementos turbulentos contenidos en los Estados de la
Iglesia. Roma estaba en ruinas, su pueblo estaba hundido en la pobreza y la
degradación. Fue en vano que el Papa recibiera una vez más en Roma el homenaje
de los emperadores de Oriente y Occidente: Carlos IV mostró en Italia la
impotencia del nombre imperial; Juan Paleólogo acudió como un mendigo a buscar
ayuda en su apuro. Urbano V era lo suficientemente clarividente como para darse
cuenta de que su posición en Roma era precaria, y que no tenía el conocimiento
ni los dones para aventurarse en el turbulento mar de la política italiana: su
fuerza moral no era lo suficientemente fuerte como para instarlo a convertirse
en un mártir del deber. Las voces de sus cardenales prevalecieron, y después de
una visita de tres años, Urbano regresó a Aviñón. Su muerte, que ocurrió tres
meses después de su regreso, fue considerada por muchos como un juicio de Dios
sobre su abandono de Roma.
Urbano V había regresado
a Roma porque los Estados de la Iglesia se habían visto reducidos a la
obediencia: su sucesor, Gregorio XI, se vio obligado a regresar por temor a
perder todo control sobre Italia. Los papas franceses despertaron un fuerte
sentimiento de antipatía nacional entre sus súbditos italianos, y su política
no se asoció con ninguno de los elementos de la vida estatal existentes en
Italia. Su deseo de poner inmediatamente bajo su poder los Estados de la
Iglesia implicaba la destrucción de las pequeñas dinastías de príncipes y la
supresión de las libertades democráticas del pueblo. Albornoz había sido lo
bastante sabio como para dejar intactos los gobiernos populares y contentarse
con someter las ciudades a la obediencia papal. Pero Urbano V y Gregorio XI
establecieron gobernadores franceses, cuyo gobierno fue irritante y opresivo; y
una revuelta contra ellos fue organizada por Florence, quien, fiel a sus viejas
tradiciones, desplegó una pancarta inscrita solo con la palabra “Libertad”. El
movimiento se extendió por todas las ciudades de los Estados Pontificios, y en
pocos meses se habían perdido las conquistas de Albornoz. El dominio temporal
del Papado podría haber sido barrido si Florencia hubiera podido crear la liga
italiana que deseaba. Pero Roma se apartó de la alianza y escuchó a Gregorio
XI, que prometió volver si Roma permanecía fiel. La excomunión papal entregó a
los florentinos para que fueran esclavos de sus captores en todas las tierras;
y los reyes de Inglaterra y Francia no tuvieron escrúpulos en aprovechar la
oportunidad que se ofrecía a su codicia. Gregorio XI pensaba que sólo la
presencia del Papa podía salvar a Roma para el Papado. A pesar de los malos
augurios, pues su caballo se negó a dejarlo montar cuando emprendió su viaje,
abandonó Aviñón; a pesar de las súplicas de los florentinos, Roma volvió a
acoger con alegría la entrada de su Papa en 1377. Pero el Papa encontró su
posición en Italia rodeada de dificultades. Sus tropas tuvieron algunos
pequeños éxitos, pero él era prácticamente impotente, y sólo pretendía
establecer los términos de la paz con los florentinos. Se convocó un congreso
con este propósito, y Gregorio XI esperaba ansiosamente su terminación para
poder regresar a Aviñón, cuando la muerte se apoderó de él, y sus últimas horas
fueron amargadas por los pensamientos de la crisis que ahora era inevitable.
Roma había hecho muchos
sacrificios para recuperar al Papa, y en caso de que se produjera una vacante
que requiriera una elección dentro de los muros de Roma, era probable que los
deseos de la ciudad se hicieran sentir. Las protestas de la cristiandad se
habían levantado contra la continuación del papado en Aviñón, y su consiguiente
subordinación a la influencia francesa. Además, el sentimiento nacional se
había avivado en Italia, y la pérdida del Papado parecía ser una privación de
uno de sus privilegios inmemoriales. A este sentimiento nacional se añadió un
espíritu de entusiasmo religioso, que encontró su expresión suprema en las
declaraciones de la santa Catalina de Siena. Había exhortado a Gregorio XI a
abandonar Aviñón, a regresar a Italia, a restablecer la paz, y luego a pasar a
la reforma de la Iglesia distraída. Por todas partes había el deseo de que el
Papa se sacudiera las tradiciones políticas que en Aviñón habían obstaculizado
su libre acción, que recuperara sus tierras italianas y viviera por su cuenta
en Roma en paz con todos los hombres, y que pusiera fin a los clamorosos abusos
que las necesidades de una época turbulenta y de circunstancias excepcionales
habían introducido en el gobierno de la Iglesia.
El papado había sido
fuerte en el pasado cuando se alió con el partido reformador para remediar el
desorden. La cuestión era: ¿renovaría de nuevo el Papado su fuerza adoptando
una posición independiente y reparando los agravios eclesiásticos bajo los cuales
Europa gemía? El primer paso fue su restauración a su antigua capital, donde
podría ser considerada de nuevo como el representante de la cristiandad.
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