PERSIA, GRECIA Y MACEDONIA 401-301 a.C.

CAPÍTULO XVI. PENSAMIENTO Y TEORÍA POLÍTICA GRIEGA EN EL SIGLO IV

I.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO DEL SIGLO IV

 

Tal vez se pueda hacer una distinción, que se basa en una diferencia real, entre la teoría política y el pensamiento político. La teoría política es la especulación de las mentes individuales (aunque bien puede convertirse, y con el paso del tiempo a menudo se convierte, en el dogma de una escuela); Y, como tal, es una actividad del pensamiento consciente, que es consciente tanto de sí mismo como de los hechos sobre los que piensa. El pensamiento político es el pensamiento de toda una sociedad; Y no es necesariamente, o a menudo, autoconsciente. Es una actividad de la mente; pero uno naturalmente piensa en ella como una sustancia o contenido más que como una actividad. Es el complejo de ideas el que es abrigado —pero no, por regla general, aprehendido— por todos los que se ocupan de los asuntos de Estado en un período de tiempo dado. Es este pensamiento el que hace la historia; Y la historia es el reflejo reflejado, o el reverso, de ese pensamiento. El pensamiento político y la historia son dos aspectos de un mismo proceso, el proceso del espíritu humano: son dos caras de una misma moneda. Hay, pues, un pensamiento político que es inmanente a todo proceso histórico; Y hay una teoría política que es distinta del proceso, y sin embargo, porque no puede dejar de ser influida por el proceso, ya sea en el camino de la atracción o en el camino de la repulsión, es parte integrante de él. Es fácil pensar en el pensamiento político como el hacedor activo y determinante de la historia, y considerar la teoría política como una especulación de la mente desapegada, alejada de las fuerzas motrices de los acontecimientos. Tal distinción tal vez no sea cierta en ninguna parte. El pensamiento que se dirige a la conducta humana se convierte en un factor de la acción humana; La especulación que parece etérea puede traer una abundante lluvia de acontecimientos; la teoría de Rousseau, por ejemplo, era una materia que hacía y deshacía estados. La distinción es ciertamente falsa si se aplica a la antigua Grecia. Aquí la teoría política se concebía como una "ciencia práctica", una teoría, en efecto, o especulación, pero no una mera teoría o especulación, que dejaba las cosas como estaban porque no podían ser de otra manera. Se consideraba que se ocupaba de aquellas cosas humanas que "podrían ser de otra manera de lo que eran", y se le encomendaba el deber de mostrar cómo podían llegar a ser de otra manera en el sentido de llegar a ser mejores. Porque era práctico, era idealista; Puesto que se ocupaba de hacer mejores a los hombres y a los Estados, dio lugar a la construcción de Estados ideales, que estaban destinados a ser realizados, inmediata y directamente. La teoría política en el mundo moderno sólo se vuelve activa y práctica cuando se convierte en pensamiento político, y la mayoría se convierte a la enseñanza de unos pocos. Nos sometemos, por así decirlo, a una mediación entre la teoría y la acción. La nota de la teoría política griega es la inmediatez. Pasa directamente a la acción; Platón, por ejemplo, trata de realizar su "república" en Siracusa. Si reflexionamos sobre las dos divisiones que podemos hacer en la teoría política del siglo IV —la político-oratoria, representada por Isócrates, y la político-filosófica, representada por Platón—, vemos que esta inmediatez es común a ambos. Vemos, también, que la inmediatez no tiene por sí misma el éxito. En el mundo antiguo, como en el moderno, la teoría que se convierte en pensamiento general, o refleja el pensamiento general, es la teoría que triunfa. El espíritu de Isócrates, a finales del siglo IV, podía regocijarse en el éxito de la teoría isócratesa. Si debería haber tenido éxito y si era mejor para el mundo que hubiera tenido éxito, es otra cuestión.

El pensamiento político inmanente a la acción política, a principios del siglo IV, todavía debía lealtad a la creencia en la santidad de la ciudad-estado autogobernada y autosuficiente; Y aquí coincidía con la teoría política, que siempre se inspiraba en esta creencia. Durante el siglo V, Atenas había intentado una unificación de las ciudades: su vasto Imperio había abarcado las costas y las islas de todo el mar Egeo. Su política había fracasado; Y había fracasado porque tanto ella como sus aliados, igualmente obstaculizados por el pensamiento de la ciudad-estado, no podían elevarse a la concepción de un gran estado no cívico unido en una ciudadanía común. Por su parte, no podía extenderles su ciudadanía, porque su ciudadanía significaba —y sólo podía significar— el nacimiento ateniense y una plena participación en la vida, las costumbres y el temperamento atenienses: por su parte, no podrían haber aceptado el regalo si se les hubiera ofrecido, porque la ciudadanía de sus ciudades significaba lo mismo para ellos. Sin ningún cemento común, y basado en última instancia en la fuerza, el Imperio se derrumbó ante la idea de la autonomía cívica que inspiró tanto a los "aliados" rebeldes como a los peloponesios que apoyaron su causa. Pero la victoria del pensamiento de la autonomía cívica sobre el pensamiento de una unidad de las ciudades en alguna forma más amplia de gobierno era sólo aparente; O, en todo caso, sólo fue temporal. El siglo IV se mueve (tortuosamente, a veces con paradas, y a veces con regresiones) hacia algún esquema de unidad. Comienza con un Imperio espartano en Grecia —pues el campeón de la autonomía no desdeñaba un Imperio— y con un Imperio Siracusa, bajo Dionisio I, en Sicilia y en la Magna Grecia: pasa a ser una hegemonía de Tebas; termina con un Imperio macedonio. De hecho, el principio de autonomía sobrevive: recibe abundantes comentarios de boquilla: a veces se hace efectivo, no por sí mismo, sino para satisfacer un rencor y para apaciguar un rencor. Vemos la palabrería en la cláusula de la Paz de Antalcidas, que dispone que "las ciudades griegas, grandes y pequeñas, quedarán autónomas", y de nuevo en la renovación de la misma disposición en la paz de 374; vemos el efecto real dado al principio, bajo los términos del primero de estos tratados, cuando para satisfacer el rencor espartano contra Tebas, las ciudades beocias se hacen autónomas, y la Liga Beocia se disuelve. Pero a pesar de las constantes palabrerías y homenajes ocasionales, el principio de autonomía retrocede gradual y a regañadientes en el olvido; y en todo el mundo griego las células-ciudad parecen moverse y agruparse en tal o cual especie de unión con tal o cual grado de permanencia.

A grandes rasgos, podemos distinguir dos clases de uniones: una basada en la isopolicia y la otra en la simpolítica. Allí donde la unión se basa en la isopolicia, cada ciudad da a la otra su propia ciudadanía, pero cada una sigue siendo un Estado separado y autónomo, y no surge una nueva autoridad coordinadora, ni una comunidad nueva y abarcadora, con su propia ciudadanía distinta de la de sus miembros. Tal forma de unión no es en sí misma federal, pero es una preparación para la federación. Allí donde la unión se basa en la simpolicia, cada ciudad conserva su propia ciudadanía; Pero surge una nueva autoridad y una nueva comunidad de carácter federal, y cada hombre tiene una doble ciudadanía: la una en su propia ciudad y la otra en la nueva comunidad federal. Tal forma de unión fue tal vez sugerida por primera vez por Tales de Mileto a principios del siglo VI, si es que no fue aún más lejos y propuso la institución de un solo estado unitario, en el que las ciudades-estado jónicas se habrían convertido en meros demes o centros de administración local. En una unión basada en la simpolítica, las ciudades permanecían iguales, o al menos seguían un sistema de igualdad proporcional, en virtud del cual cada una ejercía en los asuntos federales una influencia correspondiente al número de sus ciudadanos, y cada una, a su vez, conservaba su autonomía, aunque cada una remitía a la autoridad federal, a la que ayudaba a constituir un gran control de los asuntos comunes.  y cada uno admitía la acción directa de esa autoridad sobre sus ciudadanos en la esfera de esos asuntos. La nueva liga beocia, que nació después de 379, se construyó sobre esta base; y sobre la misma base, en una fecha aún más temprana, una confederación calcídica había crecido alrededor del núcleo de Olinto, y una liga aquea se había establecido en el norte del Peloponeso. La segunda liga ateniense se organizó sobre líneas de dualismo más que de simpolítica: la Asamblea ateniense y el synedrion de los aliados eran socios iguales, con iguales derechos de iniciativa, y las medidas aceptadas por cada una requerían el asentimiento del otro para alcanzar una validez común. Pero la liga de Arcadia, que surgió después del 370 a. C., era una simpolitia al estilo beocio; y casi al mismo tiempo, y según el mismo modelo, Tesalia también se convirtió en una federación, una federación de un tipo peculiar, en la que los miembros constituyentes no eran ciudades-estado, sino divisiones territoriales que a su vez eran federaciones de ciudades.

Sin embargo, todas estas federaciones, tanto en Beocia, como en Calcídica, en Acaya, en Arcadia y en Tesalia, no eran más que parciales: ninguna de ellas mostró nunca signos de expandirse más allá de su propio territorio; en el mejor de los casos, la federación beocia alcanzó cierta aceptación como modelo general en los días de la hegemonía tebana. Tampoco fueron longevos. Si la federación tesalia duró hasta el final de la historia de Tesalia, la confederación calcídica pronto sucumbió a la enemistad de Esparta (siempre enemiga de las federaciones), y la liga arcádica a los diez años de su fundación se había dividido en dos mitades separadas y hostiles. De alcance parcial y efímero en el tiempo, el movimiento federal espontáneo en el seno de la zona griega no pudo dar unidad a un país desesperadamente resuelto a la división; y fue desde el norte macedonio, y por la violencia, que finalmente llegó la unidad. Un servicio, en efecto, fue prestado por el principio federal en el momento mismo de la muerte de la independencia griega. Se convirtió en el ataúd del cadáver. La supremacía macedonia se disfrazó en formas federales: una confederación helénica nominal, reunida en un congreso federal en Corinto, fue obligada a elegir a Filipo su plenipotenciario general contra Persia, y a votar contingentes federales por tierra y mar para la guerra persa. Después de aplastar a la Beocia federal en Queronea, Filipo instaló la forma del federalismo beocio en Corinto. De hecho, a diferencia de la forma, la supremacía macedonia era tan hostil al federalismo como lo había sido antes la supremacía espartana. Divide et impera era su política: las ciudades "autónomas" dispersas se adaptaban a esa política mejor que los grupos federales; en 324. Alejandro, el jefe de la confederación griega, ordenó (si hemos de confiar en la declaración de Hipereides) la disolución de las federaciones griegas.

El pensamiento político del siglo IV es, pues, un pensamiento de unidad, que se expresa en parte en el hecho de hegemonías e imperios, y en parte en el hecho de pequeñas federaciones; pero es un pensamiento trabado y frustrado por la supervivencia y el vigor del contrapensamiento de la ciudad autónoma, tan trabada y tan frustrada.  que en el caso no es un pensamiento interno, sino una fuerza externa, la que logra una unidad ficticia. El valor de la unificación nacional que Grecia finalmente logró puede ser fácilmente sobreestimado. El gran estado de Alejandro ciertamente generalizó la cultura, en cierto modo: facilitó las relaciones económicas; combinado como estaba con la expedición persa, hizo posible un movimiento de población desde las ciudades superpobladas de Grecia hacia las nuevas tierras de Oriente. Pero algunos escritores alemanes (bajo el espejismo de su propia unificación) y algunos de sus seguidores ingleses, han sido demasiado propensos a alabar al gran Estado, a deplorar la tardanza de su llegada, a lamentar los Kleinstaaterei de Platón y Aristóteles, y a atacar la política anacrónica de un Demóstenes que buscaba posponer el día de las cosas más grandes. Esto es miopía. La unificación griega, en la forma en que se logró, significó la compra del progreso material al precio de la regresión moral. La libertad no es un fetiche: es una madre fecunda de grandes logros. La libertad de Atenas en el siglo V había producido una energía política ilimitada e ilimitada; atestigua la inscripción del año 459 a.C.: "De la tribu de los Erecteidos, estos son los que murieron en la guerra, en Chipre, en Egipto, en Fenice, en Halieis, en Egina, en Megara, en el mismo año". Había producido un arte y una literatura grandes e incomparables (se puede citar el cálculo de un escritor alemán, según el cual para las fiestas populares de esa única ciudad libre, en ese siglo, se produjeron por lo menos 2.000 obras de teatro, y de 4.000 a 5.000 ditirambos): había estimulado el espíritu del hombre en todos los ámbitos y en todas las gamas. Queronea, fatal para la libertad, fue fatal también para sus frutos. Esto ha sido noblemente reconocido por un gran erudito clásico alemán, cuyas palabras son dignas de recordar. "Reconozcamos la tragedia de la suerte de Grecia, aunque hubiera sido merecida: no proclamemos la sabiduría de un Isócrates que, falso a los ideales que tantas veces había proclamado en voz alta, se apresuró a saludar al maestro que venía. No debemos negar una simpatía humana a aquellos patriotas que, en Tebas, Esparta y Atenas, se negaron a creer que la fuerza de la libertad se había desvanecido de sus estados. El griego necesitaba una comunidad autogobernada como el aliento de su ser...; a pesar de toda la luz que cae sobre un Ptolomeo o un Antíoco, y de todas las sombras que se ciernen sobre las acciones de Atenas, la democracia de Solón y Pericles representa un tipo de Estado superior a la monarquía macedonia" La ciudad-estado libre no está construida para una larga duración en el mundo de la política. Pero, ¿quién puede negar los logros de su corta extensión, ya sea en la antigua Grecia o en la Italia y Flandes de la Edad Media? ¿Y quién, reflexionando sobre estos logros, puede sentir algo diferente del gran Estado que no sea que era una "cruel necesidad"?

Sin embargo, independientemente de lo que podamos sentir acerca de la ciudad-estado en su mejor momento, y de lo que lamentemos la tragedia de su caída, no debemos idealizar la ciudad-estado del siglo IV. La antigua solidaridad de la ciudad, el nexo recíproco entre la ciudad y los ciudadanos, que significaba que la ciudad daba a su ciudadano un margen para la plena realización, y el ciudadano daba a cambio una energía dedicada a su ciudad, eran cosas desaparecidas. El pensamiento político que determina la acción de la Atenas del siglo IV es también una tragedia. Hubo una reacción contra las altas exigencias y la severa tensión de la concepción de Pericles, que implicaba un servicio constante en el tribunal de justicia o la asamblea en el país, y en el ejército o la marina en el extranjero. La derrotada Atenas comenzó a preguntar «¿Por qué?»: sus ciudadanos se relajaron en una fibra más holgazana: tomaron como lema el dicho pervertido de que es más bendecido recibir que dar. El ejército ciudadano comenzó a desaparecer: el siglo IV a.C. en la historia griega, como el siglo XV d.C. en la historia italiana, fue una época de mercenarios; y fue vano para Demóstenes en un siglo, como fue vano para Maquiavelo en el otro, predicar el gran estilo de una época anterior. Los mercenarios implicaban impuestos: no se podían cobrar impuestos, ni siquiera para objetos sobre los que la Asamblea había resuelto solemnemente con su voto: los estrechos a los que se vio reducido el general ateniense Timoteo en 373 eran el resultado inevitable. Mientras el dar disminuía, el recibir crecía. Era una pequeña cosa, y era defendible, que para proporcionar quórum en las reuniones de la Asamblea se introdujera el principio y la práctica de pagar a cada ciudadano por su asistencia. Esto podría considerarse como una contraprestación por los servicios prestados; Pero fue un puro regalo, y una seria decadencia, cuando el Estado comenzó a proporcionar asientos gratuitos en el teatro y a distribuir dádivas entre sus ciudadanos. La ciudad dejaba de ser una sociedad de grandes logros y de noble vida: se convertía en una asociación comercial para la distribución entre sus miembros de los dividendos que no habían ganado; Y el principio de un contrato social, que hace del Estado "un acuerdo de asociación en un oficio, que se toma por un pequeño interés temporal", ocupó el lugar del antiguo principio de solidaridad orgánica y nexo recíproco de servicio. La democracia dejó de significar un sistema de control colectivo de una vida común: pasó a significar más bien la ausencia de tal control y la libertad de cada individuo "para vivir su propia vida". El ateniense prominente del siglo IV es propenso a ser un autónomo que se casa con una princesa tracia; si no es eso, es un administrador constante y laborioso del Fondo Teórico que atiende a las necesidades de los ciudadanos.

El individualismo tiene al cosmopolitismo como su asociado natural. Aquellos que admiten y acogen con beneplácito el reclamo de un grupo particular sobre su lealtad harán una distinción entre miembros y extraños: el individuo con derecho a voto puede permitirse el lujo de saludar a todos los hombres como hermanos. La Atenas del siglo IV no era todavía cosmopolita, pero era menos ateniense y más helénica de lo que había sido en el siglo anterior. Era más bien un mercado de comercio griego general: era más bien un centro de la cultura griega general. A pesar de la autonomía y el particularismo, la concepción de la unidad griega ganó terreno. Platón, en el libro quinto de la República, reconoce la existencia de una sociedad común de estados griegos, en la que la guerra es ciertamente posible, pero en la que debe ser mitigada por la observancia de reglas peculiares a los miembros de la sociedad; Isócrates, en el Panegírico, unos años después (380 a.C.), proclama que el mundo griego ha llegado a encontrar la unidad menos en la sangre que en una educación común y un tipo común de mente. Aquí tocamos el lado más fino del movimiento hacia la unificación que marca el siglo. Sea lo que fuere lo que suprimiera, y cualquiera que fuera la violencia con que procedía, expresaba un sentimiento general, y se basaba en una especie de adhesión voluntaria. Este sentimiento unitario es la otra cara de la decadencia cívica; Es la conjunción de este sentimiento y esa decadencia lo que explica y excusa el colapso de la ciudad y la fundación del gran Estado.

Si añadimos a este sentimiento unitario otros dos factores, el factor del monarquismo y el factor del prejuicio antipersa, habremos constituido la tríada de fuerzas que hizo que el siglo IV desembocara en la unificación de Grecia, sobre una base monárquica, con el propósito de conquistar Persia. El siglo no sólo está marcado por las figuras de los monarcas reales: Dionisio I de Siracusa, Jasón de Feres, Filipo y Alejandro: también es un siglo de opinión monárquica. Platón escribe sobre los reyes filósofos en la República, y sobre el "joven tirano" en las Leyes. Jenofonte, mitad socrático y mitad soldado, predica la virtud de un soberano sabio, como Ciro, que gobierna un estado organizado a la manera de un ejército: Isócrates anhela la llegada del comandante en jefe que conducirá una Grecia unida a Oriente; y hasta Demóstenes puede admitir, con una admiración reacia, la superioridad de la monarquía en el secreto del consejo y la energía de la ejecución. Este monarquismo encontró su súplica, y alegó su justificación, en la necesidad, que a menudo se proclamaba, de una mano dura que no sólo reprimiera las luchas civiles en Grecia, sino que también guiara a todas sus ciudades unidas a la guerra común contra la barbarie. La causa de la monarquía estaba relacionada con la idea de una Cruzada: se necesitaba un nuevo Agamenón para una nueva guerra de represalia a través de los mares. Del mismo modo que la idea de una Sociedad de Naciones en la Europa moderna se basó durante siglos en la necesidad de una unión contra el Turco, y del mismo modo que los soberanos modernos utilizaron durante mucho tiempo el alegato de una Cruzada para cubrir su política, la idea de una Grecia unida se basó durante todo el siglo IV en la necesidad de la unión contra Persia.  y así, los aspirantes a soberanos de Grecia —Jasón de Feres, Filipo y Alejandro— utilizaron el alegato de una guerra persa para excusar sus ambiciones. Había un sentimiento general, que ya se expresa en las primeras páginas de la historia de Heródoto, de que había un ritmo y una recurrencia en las relaciones entre Oriente y Occidente, y que se debía a la Grecia del siglo IV la recompensa por los agravios infligidos por la Persia del siglo V. Un motivo económico reforzó este sentimiento romántico. Los griegos necesitaban un nuevo terreno colonial. La expansión colonial de los siglos anteriores debía reanudarse, bajo nuevos auspicios y en nuevas regiones, si se quería proveer a los hombres que no podían encontrar lugar en sus ciudades y caían en una vida de vagabunda vagabunda. Este es un tema recurrente en los discursos de Isócrates. Fue obra de Alejandro satisfacer este motivo económico y encontrar un campo para esta expansión colonial. Su fundación de ciudades griegas por todo su Imperio, incluso en las partes más lejanas de Asia, mostrará cuán minuciosamente hizo la obra. Y en este sentido el nuevo monarca de estos días, como el nuevo monarca del siglo XVI d.C., se justificaba por su solución de los problemas sociales urgentes.

 

II.

LA TEORÍA POLÍTICA DEL SIGLO IV

 

Tal fue el pensamiento político que determinó el proceso histórico del siglo IV. La teoría política del siglo, a diferencia de su pensamiento político, se encuentra en parte en el campo de la oratoria y en parte en el de la filosofía. La oratoria, por su naturaleza, está más cerca que la filosofía de la política activa; Y la teoría oratoria, si podemos hablar de tal cosa, es en el mejor de los casos una explicación del pensamiento político más profundo implícito en el movimiento de un período, y en el peor de los casos, una exposición de los lugares comunes políticos actuales. Isócrates mezcla las dos cosas, con mucha confusión: es una mezcla de un demócrata ateniense patriota, que de algún modo conciliaría la democracia con los buenos viejos tiempos del Areópago, y un panhelenal devoto, que podría creer teóricamente al mismo tiempo que la monarquía pertenecía sólo a los bárbaros o a los países al borde de la barbarie (como Macedonia o Chipre).  y dar la bienvenida en la práctica a cualquier monarca que guiara a una Grecia unida contra Persia. Es doblemente inconsistente; Pero era una voz demasiado grande para su época, que estaba llena de pensamientos contradictorios, para ser de otra manera que inconsistente. Era un periodista más que un orador, que escribía sus discursos no para ser entregados sino para ser publicados; Y como un periodista reflejó el mundo contemporáneo en toda su confusión. Demóstenes, un verdadero orador, decidido a influir más que a reflejar el movimiento de los acontecimientos, parece bastante coherente y, precisamente por eso, unilateral. Es el apóstol de la autonomía cívica contra el enemigo del norte; tiene poco respeto por la unidad griega o la acción griega común. Pero él también tenía su inconsistencia. Vivió en una Atenas del siglo IV: hablaba y actuaba como si viviera en la Atenas de Pericles. En una ciudad que se basaba en los principios de una asociación comercial, predicaba la lealtad y exigía un servicio que sólo habría sido posible en una ciudad basada en una antigua solidaridad. Es una de las notas de la teoría del siglo IV, al menos en Atenas, que siempre vuelve con aspiración, y con espíritu de anticuarismo, a los días de un pasado desaparecido. Isócrates se remontaría al Areópago: el propio Aristóteles volvería a una constitución ancestral. Demóstenes también volvió la cara hacia atrás. La diferencia era que él actuaba como si el presente fuera en realidad el pasado. Otros se contentaban con suspirar y esperar y esperar que volviera el pasado.

Se puede argumentar que la teoría de Platón y Aristóteles tiene sus afinidades con la oratoria de Demóstenes. Platón, es cierto, tiene un tinte de monarquiquismo, pero su monarca es sólo un monarca civil: cree en la existencia de una sociedad griega común, pero su sociedad es una sociedad internacional, compuesta de estados soberanos que son ciudades. Su filosofía política, al igual que la de Aristóteles, sigue siendo una filosofía de la Polis, autogobernada y autosuficiente: no incluida en ninguna forma de unión y no dependiente de ninguna ayuda externa. Ilustra el dominio de la vida cívica en la mente griega, y muestra cuán externas e indiferentes a esa mente eran las simpolidades y las simmaquias y todas las uniones de ciudades, que en un siglo lleno de estas cosas, los dos grandes filósofos simplemente descuidaran su existencia. Hay que recordar su concepción de la naturaleza real de la ciudad. Era un hogar de vida moral: era una institución moral, diseñada para hacer virtuosos a sus ciudadanos. Como tal, y solo como tal, llamó su atención. Su filosofía política era una parte de la ética, o más bien la ética era una parte de su filosofía política; Y la política que estudiaban era lo que llamaríamos con el nombre de ética social. Los sindicatos no eran más que maquinarias: existían para objetos materiales, y no para fines morales: no pertenecían a una filosofía política que significara un estudio de la ética social de una comunidad cívica. Ni Platón ni Aristóteles (y menos aún Platón) estaban ciegos a los signos de los tiempos; Pero los signos que estudiaban eran los signos que estaban relacionados con sus estudios. Eran los signos de una decadencia moral interior, y no los de una expansión política externa, lo que su punto de vista les llevaba a buscar; Y vieron estas señales con demasiada abundancia. Ambos son críticos de la ciudad democrática que se ha convertido en una asociación comercial laxa y que ha desechado el propósito moral y la disciplina moral. Son así, al mismo tiempo, profetas y críticos de la ciudad-estado griega; a la vez conservadores y radicales. Creyendo en la ciudad-estado tal como debía ser, no creían en ella tal como era; Al no creer en ella tal como era, trataron de mostrar cómo podría llegar a ser lo que debería ser.

Platón, ansioso por el reino de la "justicia", estaba supremamente ansioso por el reino de esa sabiduría de la que creía que dependía la justicia: veía la salvación en el gobierno de una magistratura cívica entrenada para su vocación filosófica, y consagrada en una pureza austera, por una renuncia a la propiedad y a la vida familiar, a sus altos y solemnes deberes. El precio de la justicia es la sabiduría: el precio de la sabiduría es que el hombre debe dar todo lo que tiene, y dejar a la esposa y al hijo para que lo sigan. Este ideal, tal como se enuncia en la República, es uno para el que ninguna antigüedad puede proporcionar un precedente: Platón abandona el suelo de la ciudad, no para volver al pasado, sino para viajar al futuro. Aristóteles también construye un estado ideal en el que reinará la justicia; pero es una especie de ideal pedestre, y poco más que una pálida copia de ese segundo mejor ideal que Platón había construido en sus últimos días en los Raves. Más atractiva, y más genuinamente aristotélica en esencia, es la imagen de Aristóteles de la constitución mixta que, purgando la democracia de su escoria, añade los mejores elementos de oligarquía para hacer una aleación. Pero incluso la constitución mixta de Aristóteles no es nada original. En teoría, ya había sido anticipada por Platón en los Raves (que así proporciona a Aristóteles su cuadro de un ideal y su principio de constitución mixta); de hecho, parece aproximarse a ese tipo moderado de oligarquía que se había practicado en Beocia durante el siglo V y que se había intentado en Atenas en la revolución de 411. De hecho, casi puede reclamar la orden soloniana; y así puede llegar a ser considerada como la "constitución ancestral" de Atenas.

 

III.

JENOFONTE E ISÓCRATES

 

Ya sea oratoria o filosófica, o para hablar más exactamente (pues Isócrates también afirmaba estar entre los filósofos), ya sea que tome la forma de aficionado o de filosofía real, la teoría política del siglo IV se deriva de Sócrates. Jenofonte e Isócrates, Platón y Aristóteles, son todos herederos, directa o indirectamente, y en mayor o menor grado, de la tradición socrática. De ahí las tesis comunes que proponen: que el Estado existe para el mejoramiento de sus miembros y el aumento de la virtud: que la virtud depende del conocimiento correcto, y es inculcada por un proceso de educación más bien que por la restricción de la ley; Que el arte de gobernar es sabiduría, y el único título verdadero para el cargo es el conocimiento. Tales posiciones aparecen en su forma más simple e ingenua en los escritos de Jenofonte. En él, la tradición socrática se mezcló con la experiencia persa, el entrenamiento militar y las inclinaciones espartanas, para producir la mezcla que encontramos en la Cyropeedeia. Aquí dibuja un cuadro de la antigua Persia, con un lápiz prestado de Sócrates, según un modelo proporcionado por Esparta. Sus instituciones estaban dirigidas a la formación de los hombres para hacer el bien más que a la prevención de las malas acciones: "la juventud persa va a la escuela para aprender la justicia, como la nuestra va a aprender los rudimentos de la lectura, la escritura y el cálculo". A la cabeza del Estado, apoyado por una clase aristocrática de "pares", estaba Ciro, el hombre nacido para ser rey, mejor y más sabio que todos sus súbditos, y dedicado en su virtud y su sabiduría a su mejora. Ante tal reino y tal rey, Ciaxares y los medos no pudieron subsistir: el estado que se basa en la virtud y se rige en la sabiduría no sólo es feliz dentro de sus fronteras, sino irresistible fuera de ellas. Tal vez Jenofonte escribió estas cosas como una parábola, sosteniendo que los persas, ahora caídos en la decadencia por la corrupción de sus reyes, eran como los medos habían sido antes, y que de Esparta podría venir un impulso y un líder para una conquista griega de la Persia caída. De esto, sin embargo, no hay ninguna indicación cierta en sus páginas: ni podemos estar seguros, a pesar de sus alabanzas a Ciro, de que tuviera alguna creencia en la superioridad de la monarquía. Ciro es un monarca limitado en la concepción de Jenofonte: ha hecho un pacto con su pueblo, prometiendo mantener su libertad y constitución, si ellos mantienen su trono: el cuerpo aristocrático de "pares" son sus coadjutores libres; en una palabra, es un rey a la manera espartana, y la monarquía espartana no era una monarquía. Sin embargo, Jenofonte también escribió un diálogo llamado Hierón, en el que hizo un discurso de un antiguo tirano de Siracusa sobre los beneficios que el gobernante absoluto podía conferir a su pueblo. Pero esto puede ser un ejercicio académico; y en este asunto es más seguro decir de Jenofonte que sus puntos de vista no son claros para nosotros, porque no lo eran para él mismo.

Jenofonte era un general que se había acostumbrado a la vida de un caballero de campo, y aprovechaba su tiempo libre para contar reminiscencias y predicar lo que él consideraba un conservadurismo filosófico. Isócrates, durante más de cincuenta años, desde el año 392 hasta el año de la batalla de Queronea, fue el jefe de una escuela de oratoria política en Atenas. La instrucción que dio no era sólo literaria, en el sentido de estar preocupada por el estilo, o psicológica, en el sentido de enseñar los métodos para afectar e influir en una audiencia: también era política, en el sentido de transmitir opiniones y puntos de vista sobre principios políticos generales y problemas políticos contemporáneos. Las ciudades griegas estaban gobernadas por la oratoria: enseñar los secretos de la oratoria era también enseñar los secretos del gobierno. Por esta razón, Isócrates dio el nombre de filosofía a lo que enseñaba: era una guía de la vida y una pista de sus problemas. Fue un filósofo empírico, que basó sus puntos de vista en la opinión generalmente recibida, que consideraba la mejor guía en los asuntos prácticos; y aquí se apartó de la tradición socrática y se opuso a la exigencia platónica de un conocimiento exacto y fundamentado. Su filosofía era enteramente una filosofía política; Pero en esa filosofía, al orden interno de los asuntos cívicos, que podríamos llamar «legislación», se le asignaba un lugar inferior al de la conducción de la política exterior, que él identificaba con el «arte de gobernar» propiamente dicho. Sus inclinaciones empíricas y su visión de la legislación se ilustran en un pasaje de su De Antidosi, en el que se sostiene que la tarea del legislador es simplemente estudiar la masa de leyes existentes y reunir aquellas que han encontrado una aceptación general, "lo que cualquier hombre podría hacer fácilmente a voluntad". Aristóteles, al final de la Ética, replica muy naturalmente que argumenta una ignorancia total de la naturaleza de la filosofía política sostener que "es fácil legislar reuniendo las leyes que han encontrado aceptación"; Porque la selección exige el don de la comprensión, y el uso de un criterio correcto es crucial y difícil.

En dos de sus discursos, el Panatenaico y el De Pace, Isócrates trató de asuntos de legislación y disertó sobre los asuntos internos de Atenas, pero su sabiduría no era profunda. En el primero argumenta, como Jenofonte en la Cyropaedeia (y como Platón en la República), que la educación de los hombres para hacer el bien mediante la educación es más importante que la prevención de las malas acciones mediante la legislación; y luego, tomando un vuelo anticuario, no a la antigua Persia, sino a la Atenas anterior a Pericles, trata de mostrar cómo la educación latía,  y los hombres eran sabios, buenos y felices, en los días de la tutela moral del Areópago. Volver a los días anteriores a Pericles parecería implicar un retroceso en la democracia; pero Isócrates conserva una forma de creencia en la fe democrática (difícilmente podría hacer otra cosa en Atenas), y sólo sugiere que la elección debe ser sustituida por el uso de la suerte en la elección de los magistrados, y que el desierto de los mejores debe tener así esa oportunidad razonable de recibir una recompensa más alta que asegure una igualdad verdadera o proporcionada. Esta es la doctrina de la democracia limitada, o la constitución mixta, que también profesaba Aristóteles. Y así como purgaría a la democracia del uso de la suerte, así también Isócrates la purgaría del imperio marítimo y de los dominios de ultramar. Este es el argumento de De Pace, y también se repite en otros discursos. Una supremacía sobre otros estados, que se basa en el poder naval, conducirá al despotismo y corromperá a su poseedor. Una fecha de mayo para Atenas "ella sentó las bases de los problemas cuando fundó una potencia marítima".

Pero es la "habilidad de Estado" superior, que trasciende la legislación y los asuntos internos, y se ocupa de la conducción de los asuntos exteriores y de la política internacional, la que ejercita la mente de Isócrates de manera más vigorosa y continua. Otros podrían enseñar el arte de la legislación: él enseñaría el arte de la política exterior. En parte, quizás, creía que sus temas eran más amplios y majestuosos; En parte, pensaba que los problemas internos de los estados griegos —hacinamiento, pauperismo, vagancia— podían curarse mejor, no mediante una legislación correctiva, sino mediante una política de expansión colonial en la que todos los estados debían unirse bajo un jefe común. La política exterior que Isócrates se vio así obligado a predicar era un tema natural para la oratoria. Cuando los griegos se reunían para sus juegos comunes, y se sentían un solo pueblo a pesar de todas sus ciudades, era fácil para los oradores levantarse y tocar la nota de la concordia griega. Gorgias en Olimpia había aconsejado la concordia en un famoso discurso (408 a. C.), y había tratado de poner a los griegos en contra de los bárbaros con su elocuencia. El orador Lisias había seguido su ejemplo: en Olimpia, en 388, había exhortado a los griegos a poner fin a las luchas civiles y a unirse para liberar Jonia del rey persa y Sicilia del tirano siracusano Dionisio. Isócrates no pudo menos que abrazar el mismo tema; y escribió en 380, y publicó sin entregar, una oración olímpica bajo el título de Panegírico. No dijo nada nuevo; pero tiene el mérito de haber predicado constantemente durante cuarenta años una línea de política que tal vez fue llevado a exponer por primera vez por el hecho de que era simplemente el elemento básico reconocido del esfuerzo oratorio ante una asamblea panhelénica. Otros también predicaron el mismo sermón: oímos hablar de un tal Dias de Éfeso, que instó a Filipo de Macedonia a ser el líder griego, y a los griegos a proporcionarle contingentes; "Porque valía la pena servir en el extranjero si eso significaba vivir en libertad en casa". Pero Isócrates predicó con la mayor firmeza (difícilmente se puede decir con la mayor eficacia, pues no hay pruebas que demuestren que sus panfletos tuvieran algún efecto); y predicó a los principados y potestades de su tiempo: a Dionisio I y a Arquídamo de Esparta, así como a Filipo de Macedonia. No es que buscara un monarca, ni que creyera en la monarquía. Sólo buscaba un nuevo Agamenón, comandante en jefe de las fuerzas de una nueva simmachía griega; La monarquía, pensaba, era un anacronismo en la Grecia del siglo IV, excepto en la forma nominal en que existía en Esparta; sólo donde había una gran población no helénica (en Macedonia, por ejemplo, o en Chipre) un monarca en activo podía ejercer una autoridad real. La simmaquia de su sueño habría sido, por lo tanto, una entente militar de ciudades autónomas bajo el mando de un generalísimo que podría ser rey en su propio país, pero entre sus aliados había simplemente un comandante elegido.

 

IV.

PLATÓN Y ARISTÓTELES

 

Para Platón y para Aristóteles es la legislación y la cura interna de los males internos lo primero y lo más importante, ya que también son últimos y últimos. Platón, como hemos visto, tiene un cierto panhelenismo: Aristóteles, aunque critica a Platón por no tratar las relaciones exteriores de la ciudad que construye en las Leyes, es aún más cívico en su perspectiva que Platón. Ambas, a su vez, se apartan de Isócrates al considerar la teoría política como una cuestión de primeros principios y alta filosofía, y no de opinión corriente y puntos de vista generalmente aceptados; aunque Aristóteles es a menudo isócrato en su respeto por la experiencia y la opinión corriente, y descarta las novedades comunistas de Platón sobre la base de que no tienen justificación en ninguna de las dos. Ambos encuentran su verdadero enemigo no en Isócrates (Platón se refiere a él con cierta ternura), sino en el principio del individualismo, ya sea predicado por el sofista o practicado por el ciudadano ateniense de su siglo; Ambos son apóstoles de la vida orgánica de la comunidad cívica, en la que sólo el hombre se eleva a la medida de la humanidad, y se encuentra y goza de sus derechos entregándose y cumpliendo sus deberes para con su ciudad. Ambos creen que la vida moral exige una asociación cívica, porque tal asociación proporciona, en su organización y en su ley, un campo para la acción moral y el contenido de una regla moral, y proporciona, a través de su plan de educación y la fuerza de su opinión social, el estímulo y el impulso que pueden llevar a los hombres hacia arriba a una acción firme de acuerdo con la regla de su vida. Platón es más idealista, y Aristóteles más realista: Platón fundiría a los hombres por completo en la vida común; Aristóteles, defensor de la propiedad privada y de la integridad de la familia, permitiría un amplio margen a los derechos de la personalidad individual. Platón, a pesar de todo su idealismo, es tanto más práctico, cuanto más ansioso por la realización de su ideal, dispuesto a sumergirse en la prueba de Siracusa, y dispuesto, si el éxito puede ser comprado por tal rendición, a someter el brillante proyecto de la República a los colores más pálidos de Aristóteles, a pesar de todo su realismo.  es tanto más teórico, cuanto más académico, cuanto menos desgarrado está por el conflicto entre el impulso hacia la acción y el impulso hacia el pensamiento puro. Pero cualesquiera que sean sus diferencias, están de acuerdo en la cuestión fundamental. La teoría política de ambos es un estudio de ese sistema de ética social, basado en la Polis, que es el fundamento y la condición de la moralidad individual. "No fueron los profetas y los sacerdotes, sino los poetas y los filósofos, los que buscaron en la antigua Grecia la perfección moral de los hombres; y los mejores de los griegos, y sobre todo Platón y Aristóteles, no creían en una iglesia, sino en su ciudad-estado, como institución encargada del servicio de este alto fin".

Así, Platón y Aristóteles creen en el pequeño Estado. El estado de la República debe contener 1000 guerreros (Platón no menciona el número de los miembros de la clase campesina, que sería mayor); para el estado de las Leyes se sugieren 5040 ciudadanos: en el estado ideal de la Política los ciudadanos, que deben conocerse entre sí y ser dirigidos por un solo heraldo,  no deberá exceder el número que permita cumplir estas condiciones. Este límite de tamaño es impuesto al Estado por su propósito: siendo una iglesia, no puede ser una Babilonia. Por pequeña que sea, es completa: es autosuficiente, en el sentido de que satisface con sus propios recursos —con su propia tradición moral acumulada y con el rendimiento físico de su propio territorio— todas las necesidades morales y materiales de sus miembros; y como no se nutre de otros, tampoco se concibe como dado, ni obligado a dar, a otros, ni como teniendo que hacer su contribución al progreso helénico general. Un todo completo, con una vida propia completa, el pequeño Estado se eleva a una dignidad aún más alta que la de la autosuficiencia: se concibe como "natural", como un esquema de vida final e imprescriptible. En esta concepción de la "naturaleza" tocamos un elemento cardinal en la teoría tanto de Platón como de Aristóteles; y, por lo tanto, debe recibir su medida de investigación.

La distinción entre "naturaleza" y "convención" —entre las instituciones que existían por naturaleza y las que existían por convención— ya había sido trazada en el siglo anterior por varios de los sofistas. Lo convencional era considerado como lo que podía o no ser; que debía su ser, si realmente lo era, a la creación o convención de un grupo de hombres, y por lo tanto se oponía a lo natural, que siempre e invariablemente lo era. Era fácil ir aún más lejos, y considerar lo convencional como lo que no debía ser, sobre la base de que derrotaba y anulaba la tendencia obvia de la naturaleza; Y de esta manera la naturaleza se extendió para significar no el mero hecho de una recurrencia regular, sino la soberanía de una supuesta e ideal tendencia o gobierno. Desde este punto de vista, el Estado podría ser fácilmente considerado como convencional en todas sus formas habituales; Y se podría argumentar que la naturaleza, por ejemplo, exige una forma de Estado basada en la vieja regla y el plan simple de que el hombre fuerte armado debe gobernar al débil para su propio beneficio particular. Tal punto de vista implica esa teoría de los "derechos naturales" que ha obsesionado durante mucho tiempo a la filosofía política, una teoría de los derechos "inherentes" al individuo como tal, aparte de la sociedad, ya sea que el supuesto individuo sea solo el hombre fuerte armado, y los derechos sean solo su derecho de dominación, o que todos y cada uno de nosotros seamos considerados individuos.  y los derechos sean los supuestos derechos de todos y cada uno a la vida y a la libertad.

Fue obra de Platón y Aristóteles responder a este punto de vista; Y le respondieron, como siempre debe ser contestado, con la afirmación de que el individuo no podía distinguirse de la sociedad política; que vivió, se movió y tuvo su ser en tal sociedad, y sólo en tal sociedad; que la sociedad política, por necesaria que fuera para la vida del individuo, estaba enraizada y fundada en la constitución de la naturaleza humana; y que, tan arraigado y fundamentado, era perfecta y enteramente natural. Esta es la respuesta implícita en el argumento de la República, de que el Estado es un esquema, y que cada uno de sus miembros se encuentra cumpliendo su función en ese esquema: es la respuesta explícitamente propuesta en las primeras páginas de la Política. Tal respuesta, es obvio, no implica la opinión de que el estado es natural porque ha crecido. Platón no tiene nada que decir sobre el crecimiento; y si Aristóteles usa el lenguaje del crecimiento en el comienzo de la Política, y habla del crecimiento de la familia en aldea, y de la aldea en estado, no basa su creencia en el carácter natural de la sociedad política en el hecho de tal crecimiento. Lo que hace natural al Estado es el hecho de que, cualquiera que sea su origen, es la satisfacción de un impulso inmanente en la naturaleza humana hacia la perfección moral, lo que impulsa a los hombres a través de diversas formas de sociedad a la forma política final. De hecho, Aristóteles, como todos los griegos, que pensaban en la política como una esfera de creación consciente en la que los legisladores siempre habían estado activos, parecería creer en una creación del Estado. "Por naturaleza, hay un impulso en todos los hombres hacia tal sociedad; pero el primer hombre que la construyó fue el autor de los mayores beneficios". No hay contradicción en tal frase; Porque no hay contradicción entre los impulsos inmanentes de la naturaleza humana y el arte consciente que, después de todo, es una parte de la misma naturaleza. No hay necesariamente un abismo entre lo que el hombre hace en obediencia a uno y lo que hace en la fuerza del otro. De hecho, el arte humano puede controvertir los impulsos humanos más profundos y mejores: puede construir sistemas de gobierno pervertidos, basados en la búsqueda de la mera riqueza o en la codicia del mero poder, que derrotan el impulso humano natural hacia la perfección moral. Igualmente, y de hecho aún más, puede ayudar a comprender la naturaleza. La naturaleza y la convención no son en su esencia opuestas, sino complementarias.

Por lo tanto, el Estado es natural en cuanto o en cuanto que es una institución para la perfección moral del hombre, a la que se dirige su naturaleza. Todos los rasgos de su vida —la esclavitud, la propiedad privada, la familia— están justificados, y son naturales, porque, o en la medida en que, sirven a ese propósito. Si Platón niega la propiedad privada y la vida familiar a sus tutores, es porque cree que ambas interferirían con la vida moral de los tutores y, por lo tanto, con la vida moral del Estado: si Aristóteles reivindica ambas para todos los ciudadanos, es porque cree que toda vida moral requiere el "equipamiento" de la propiedad privada y la disciplina de la vida familiar. Pero tanto para Aristóteles como para Platón hay un fin; Y el fin es la medida de todo lo demás. Ese final es despiadado. En la República, no sólo priva a los guardianes de la propiedad y de la familia, sino que también priva de la ciudadanía a la clase trabajadora, cuya alta vocación no puede ser seguida por los hombres que se dedican a obtener y gastar. En la Política sirve para justificar la esclavitud, que puede proporcionar al ciudadano ocio para los fines del Estado; y excluye de la pertenencia real al Estado a todas las personas que no sean las que poseen ese ocio. El fin justifica: el fin condena: el fin es soberano. Es fácil caer en la opinión de que el Estado y su bienestar se convierten así en un fin al que se sacrifica al individuo y a su libre desarrollo. En términos generales, tal punto de vista es erróneo: es en realidad un regreso, en otra forma, de esa antítesis entre la sociedad política y el individuo que Platón y Aristóteles se niegan a reconocer. El estado (creen) existe para la perfección del hombre: la realización del individuo significa un estado perfecto: no hay antítesis. Pero esto sólo es cierto, después de todo, para el hombre que es ciudadano y el individuo que es miembro del cuerpo corporativo. El resto se sacrifica: pierden el desarrollo que proviene de la ciudadanía, porque la ciudadanía está muy alta. Las cosas ricas tienen un precio alto. Un ideal inferior de ciudadanía, que se puede comprar a un precio que muchos pueden permitirse pagar, es quizás una cosa más preciosa que las raras riquezas del ideal platónico y aristotélico.

El Estado que está destinado a la perfección moral de sus miembros es una institución educativa. Sus leyes están destinadas a hacer buenos a los hombres; sus oficios pertenecen idealmente a los hombres virtuosos que tienen discernimiento moral; su actividad principal es la de educar a los jóvenes y sostener a los maduros en el camino de la justicia. Es por eso que podemos hablar de tal estado como realmente una iglesia: como la Iglesia calvinista, tiene un presbiterio y ejerce una 'santa disciplina'. La filosofía política se convierte así en teología moral y, a veces, en teología pura. Platón en la República es el crítico de la religión tradicional de Grecia: en las Leyes enuncia los cánones de una verdadera religión y aboga por la persecución religiosa: en ambos es el censor del arte, la poesía y la música, y el regulador de todos sus modos de expresión. Aristóteles es menos drástico: de la religión no trata; Pero ejercería una censura moral de las obras de teatro y los cuentos, y sometería la música a un control ético. El límite de la injerencia estatal nunca se planteó a los filósofos griegos como un problema para su consideración. Regularían la familia y los asuntos más íntimos de la vida familiar, no menos que el arte y la música. Las austeridades de Platón son famosas; pero incluso Aristóteles puede definir la edad para el matrimonio y el número de hijos permitidos. Todo lo que tiene un significado moral puede caer bajo regulación moral. Ni Platón ni Aristóteles dan peso a la consideración fundamental de que la acción moral que se hace ad verba magistri deja de ser moral. El Estado debe promover la moralidad; Pero la promoción de la moralidad por medio de un acto de Estado es la destrucción de la autonomía moral. La buena voluntad es la hacedora del bien; Y el Estado sólo puede aumentar el bien aumentando la libertad de la buena voluntad. Esta es la razón por la que los pensadores modernos, educados en los principios de Platón y Aristóteles, sustituirían la fórmula de la "eliminación de los obstáculos" por la fórmula de la "administración del estímulo" implícita en la enseñanza de sus maestros. Pero, después de todo, cometemos una injusticia con los teóricos de la ciudad-estado si los comparamos con los teóricos del gran estado moderno. Su Estado, tenemos que recordarlo, era tanto una Iglesia como un Estado; Y la mayoría de las iglesias creen en la guía y el estímulo moral. Y hay una etapa de crecimiento moral, cuando la buena voluntad está todavía en ciernes, en la que es una gran ganancia habituarse por precepto en hacer el bien. Cualquier Estado que sea una institución educativa, como todos los padres, debe reconocer la existencia de esta etapa. Sin embargo, no es más que una etapa. El hombre adulto debe ver y elegir su camino. Platón y Aristóteles tal vez trataron demasiado a sus contemporáneos como si fueran "niños eternos".

Si estos son los principios generales de la política que Platón y Aristóteles suponen, podemos ver fácilmente que tenderán naturalmente a la construcción de estados ideales, en los que tales principios, que en ninguna parte se exhiben puramente en la vida real, encontrarán su realización para el pensamiento. La construcción de tales ideales, ya sea sobre las líneas cuasiantiquistas que encontramos en Jenofonte e Isócrates, o sobre las líneas más audaces y libres trazadas por la imaginación de Platón, fue un elemento básico de la especulación política griega. De acuerdo con un temperamento artístico, al que le gustaba dar forma perfecta a la materia, e incluso, en la esfera de la política, supondría un material perfecto (en el sentido de una disposición ideal de la población, dotada de un territorio ideal y distribuida en un sistema social ideal) para que pudiera ser más susceptible de recibir una forma ideal. Correspondía también a la experiencia de un pueblo acostumbrado a la formación de nuevas ciudades coloniales, en las que el "equífico" y el legislador podían imprimir libremente una huella duradera. El ideal de Platón, tal como se esboza en la República, exhibe la exigencia del filósofo sobre la vida cívica exhibida en su lógica pura; sin embargo, esperaba que sus contemporáneos pudieran ascender, y en Siracusa trató de elevar a Dionisio II, a la altura de su demanda. De ese ideal no hay nada que decir aquí: es una posesión común y eterna de la mente humana en general. El ideal inferior y más practicable que se pinta con un detalle rico y exacto en las Leyes, ha sido aprehendido menos generalmente; pero en la experiencia práctica, y tal vez en el efecto real e inmediato (la educación de los efebos sugerida en las Leyes por Platón parece, por ejemplo, haber sido adoptada realmente en Atenas dentro de unos pocos años), las Leyes trascienden a la República. El estado ideal de Aristóteles, como hemos visto, es en gran parte una copia del estado de las Leyes de Platón, es también un torso; y la profundidad y la influencia del pensamiento de Aristóteles se encuentran más bien en su enunciación de los principios generales que en su cuadro de su realización. Es el maestro de la definición y la clasificación; y es la lacónica fórmula aristotélica la que siempre ha influido en el pensamiento.

Los ideales sirven como jueces y varas de medir lo real. Los estados griegos del siglo IV llegaron a juicio ante el tribunal de los ideales de Platón y Aristóteles. Platón en la República construyó primero su ideal, y luego, en los libros posteriores, mostró por qué, y en qué grado, los estados reales eran una corrupción de ese ideal. Aristóteles parece seguir un procedimiento inverso cuando, al principio de la Política, examina los estados reales para que sus méritos y sus defectos arrojen luz sobre las exigencias de un estado ideal; Pero en el tema también utiliza principios ideales para criticar y clasificar los estados reales. De la aplicación del ideal como piedra de toque a la realidad parecen derivarse tres resultados: en primer lugar, una elucidación de los principios sobre los que deben asignarse los cargos y, por lo tanto, deben construirse las constituciones (pues "una constitución es un modo de asignación de cargos"); en segundo lugar, una clasificación y una graduación de las constituciones actuales; y, por último, una crítica a esa constitución democrática que en el siglo IV se había generalizado (la propia Tebas, el modelo de una "oligarquía bajo un sistema de ley igualitaria" en el siglo V, se había vuelto democrática después del 379 a.C.), y que, en los populosos estados de su tiempo, Aristóteles consideraba inevitable.

La asignación de un cargo, se nos dice, debe seguir el principio de la justicia distributiva. A cada uno de ellos el Estado debe asignar sus premios en proporción a la contribución que cada uno se haya hecho a sí mismo; y al estimar la contribución de cada uno debemos mirar al fin del Estado, y medir la contribución a ese fin. Lógicamente, esto parecería significar la entronización del virtuoso, o de una aristocracia ética: en última instancia, implicaría la entronización, si se puede encontrar, del único hombre de virtud suprema, o de una monarquía absoluta y "divina". En la práctica, Aristóteles reconoce que hay varias contribuciones que directa o indirectamente tienden a la realización del fin. Además de la virtud, está la riqueza, que es necesaria para el fin en cuanto que la virtud perfecta requiere un equipo material; Y además de la riqueza está la "libertad", libertad no sólo en el sentido de nacimiento libre, sino también en el sentido de libertad de esa dependencia de los demás y de esa absorción en el trabajo mecánico, que distraen a los hombres de la libre búsqueda de la virtud. Esta es una de las líneas a lo largo de las cuales Aristóteles se mueve hacia la teoría de la constitución mixta, que reconoce varias contribuciones y, por lo tanto, admite varias clases para el cargo. Una clasificación de las constituciones sigue fácilmente en esta línea de especulación: sus términos, trazados ya en la especulación del siglo V, y profundizados y ampliados por Platón en el Politicus, están firmemente establecidos por Aristóteles en el libro tercero de la Política. A su vez, la crítica a la Constitución democrática sigue. Ha abandonado la igualdad "proporcionada" por la "absoluta": concede el mismo honor y la misma posición a todos y cada uno de los ciudadanos. Se basa en el reconocimiento de una contribución, y sólo una: la de la "libertad"; Y esa contribución no es de ninguna manera la más alta ni la más importante. Y esto no es todo. No contento con la libertad que significa una voz para todos en el control colectivo de los asuntos comunes, ha añadido una libertad que significa la ausencia de control, la renuncia a la disciplina moral y la vida azarosa de los deseos casuales. Pero esto es anarquía: es la negación de la ciudad-estado tal como fue concebida por Platón y Aristóteles. Es este hecho, y no las inclinaciones aristocráticas —es una aversión a lo que consideran anarquía, porque la anarquía es una negación en blanco— lo que los convierte a ambos en críticos de la democracia.

Podemos entender el rigor de sus críticas; pero difícilmente podemos admitir su justicia. El gobierno democrático en el siglo IV no significaba anarquía. Los ciudadanos atenienses tenían sus defectos: amaban el teatro libre casi más que la ciudad libre; sin embargo, los últimos días de la libertad ateniense no fueron una desgracia, ni para la ciudad-estado ni para la constitución democrática, y la carrera de Demóstenes fue una respuesta a las restricciones de Platón y Aristóteles. La disciplina y el orden estaban en común en los días anteriores a Queronea: el cauteloso Eubulo no era un demagogo; y, en efecto, los estadistas del siglo IV en general son una prueba de que el pueblo ateniense tenía algún sentido del mérito y de su merecimiento. Tampoco puede justificarse ante el tribunal de la historia la censura de Aristóteles a la democracia "extrema", que significa el derrocamiento de la ley establecida por decretos temporales del pueblo soberano. Es un concepto erróneo de los hechos. Aparte de esta mala interpretación, Aristóteles es, en general, menos crítico de la democracia que Platón. Reconoce, hacia la mitad del tercer libro de la Política, que, después de todo, hay mucho que decir en nombre de la masa del pueblo. Tienen una facultad de juicio colectivo, que da en el blanco, tanto en cuestiones de arte como en cuestiones de política; Porque unos entienden una parte, y otros otra, pero tomad todo junto, y lo entenderán todo. Saben de nuevo, por su propia experiencia, cómo el gobierno y sus acciones pellizcan; Y ese conocimiento tiene su valor, y merece su campo de expresión. Estas cosas sugieren que el pueblo debe tener su parte en el gobierno del estado; y Aristóteles les asignaría las funciones de elegir a los magistrados y de hacer que los magistrados rindan cuentas al final de su mandato, que su facultad de juicio y su experiencia de la presión del gobierno les capacitaban para cumplir. Platón nunca va tan lejos como esto. Es cierto que en la primera parte de las Leyes asigna a sus 5040 ciudadanos las dos funciones de servir como electorado y de actuar como judicatura; pero también es cierto que al final de las Leyes entroniza un "consejo nocturno" que es muy parecido a los reyes filósofos de la República, e incluso en la primera parte de las Leyes sostiene, en un sentido opuesto al de Aristóteles, que las masas no pueden juzgar el arte ni la política,  y que la 'theatrocracia' y la democracia son desastres gemelos. La concepción de la política como un campo reservado a la sabiduría superior de unos pocos es una concepción de la que Platón no puede desprenderse.

Hay una diferencia similar entre la visión de la ley que encontramos en Platón y la de Aristóteles. Ansioso por un campo libre para la sabiduría superior, Platón no tendrá leyes en el estado de la República. Las Ideas eternas importan más que las leyes; y los que han aprehendido estas Ideas deben ser libres de estamparlas a discreción en el Estado. A lo sumo, Platón establece unos pocos principios fundamentales —artículos de creencia en lugar de leyes— para vincular y guiar al gobernante: el Estado, por ejemplo, nunca debe permitirse que exceda su debido tamaño, y sus ciudadanos siempre deben ser mantenidos en el debido cumplimiento de funciones específicas. En las Leyes, como indica el título, la ley desciende a la tierra: la filosofía sólo permanece en forma de "prefacios" adjuntos a cada ley con fines de explicación y persuasión. Es esta admisión de la ley (más que la renuncia al comunismo, que es en comparación un asunto subsidiario), lo que hace que el estado de las leyes sea  un "segundo mejor". Al mismo tiempo, hay una fina filosofía del derecho en el diálogo; y hay una articulación y sistematización exactas del derecho, tanto penal como civil, que representa el primer intento griego real de codificación, e influyó en el crecimiento tanto del derecho helenístico como, a través de él, del derecho de Roma. Aristóteles prestó menos servicio a la ley: por otra parte, fue, en general y en principio, un defensor firme y consecuente de su soberanía. "Es mejor que gobierne la ley que cualquier individuo: si los individuos deben gobernar, deben ser hechos guardianes y servidores de la ley". La tesis aristotélica de la soberanía de la ley, y la concepción del gobierno como limitado por la ley, tuvo una larga historia y fue una poderosa influencia durante la Edad Media. La ley que Aristóteles entroniza así no es un código: es la costumbre, escrita y no escrita, que se ha desarrollado con el desarrollo de un Estado. Aristóteles tiene un sentido del desarrollo histórico, que está tan implícito en su filosofía general como la exigencia de una reconstrucción radical está incrustada en la filosofía de Platón. El crecimiento de la "materia" potencial en "forma" o "fin" real, que es la fórmula general de su filosofía, deja espacio para una gran apreciación de la historia y el valor del tiempo en movimiento: la concepción platónica de la impresión de una Idea intemporal y eternamente perfecta sobre una materia receptiva, que puede tener lugar en cualquier momento cuando esa Idea es aprehendida.  es hostil a cualquier creencia en el desarrollo gradual. De la misma manera, la fórmula aristotélica implica cierto reconocimiento del progreso, aunque Aristóteles creía que el progreso, tanto en poesía como en política, había alcanzado su conclusión y perfección en su tiempo, y no tenía nada de eso esperando un progreso interminable e inquieto, que es una marca del pensamiento moderno. La concepción platónica no deja espacio para el progreso: incluso podemos decir que el platonismo y la creencia en el progreso no pueden vivir juntos: el proceso de movimiento en el tiempo se aleja del ideal, o vuelve al ideal, pero nunca absolutamente hacia adelante.

En los tiempos modernos distinguimos entre Estado y sociedad. Uno es el área de la política propiamente dicha, del gobierno obligatorio y de la obediencia involuntaria; el otro es el área de la cooperación voluntaria, llevada a cabo en y por una variedad de sociedades, educativas, eclesiásticas, económicas. Sería difícil aplicar tal distinción a la antigua Grecia. El Estado era la única organización que acogía y contenía a sus ciudadanos: los grupos que existían —pequeñas sociedades religiosas para el culto a Dioniso o a los misterios órficos, o asociaciones comerciales con un héroe o dios común— eran insignificantes. La Polis lo incluía todo; y de la misma manera, la teoría de la Polis incluía estudios a los que ahora deberíamos dar una existencia separada, en particular la teoría de la economía y (también podemos agregar) la teoría de la educación. Se ha escrito mucho sobre "economía" en el siglo IV. Se ocupaba en parte de la gestión de los hogares y en parte de la economía pública o las finanzas del Estado. Está el Oeconomicus de Jenofonte, que inspiró a Ruskin; hay una Oeconomica falsamente atribuida a Aristóteles; hay un tratado de Jenofonte Sobre las rentas de Atenas; hay teoría económica en la República y las Leyes; está la famosa y profundamente influyente teoría del intercambio y del interés en el primer libro de la Política,  que tanto afectó a los canonistas de la Edad Media. Esta teoría económica, subordinada como está a la teoría política, que a su vez está subordinada a la ética (o, tal vez debería decirse más bien, es la corona de la misma), no admite aislamiento del motivo económico ni abstracción de los hechos económicos como rama separada de la investigación y como tema de la ciencia. Se trata de un estudio de las formas en que los hogares y las ciudades pueden utilizar adecuadamente los medios a su disposición para vivir mejor una buena vida. La riqueza, sobre esta base, es un medio para un fin moral; Como tal medio, está necesariamente limitado por el fin, y no debe ser ni más (ni menos) de lo que el fin requiere. Esto no es socialismo; pero es una línea de pensamiento enemiga del capitalismo (que implica la acumulación ilimitada de riqueza), y a través de la influencia de Ruskin ha tendido, en su medida, a fomentar el socialismo moderno.

Había, sin embargo, una cierta cantidad de lo que podríamos llamar una opinión cuasi-socialista en Grecia en el siglo IV. Platón, en efecto, no era un socialista: el esquema de su República es un plan para divorciar el poder político de la posesión económica, bajo el cual la clase gobernante (pero no los gobernados) renuncia a la propiedad privada en aras de una pura devoción a los asuntos públicos. Es posible que haya sido malinterpretado (como lo es por Aristóteles en el segundo libro de la Política), y por lo tanto han llegado a ser considerados como el defensor de una política más amplia y más drástica. Algunas de las obras posteriores de Aristófanes (las Eclesiazusas y Pluto, producidas alrededor del 390 a. C.) contienen una sátira sobre los planes para la socialización general de la propiedad privada, que debe haber estado vigente antes de que  apareciera la República (posiblemente alrededor del 387), y con la que su esquema puede haber sido confundido. Pero los planes socialistas seguían siendo materia de especulación etérea, que nunca penetró en el pueblo. El ciudadano de Atenas era más a menudo su propio empleador que un empleado: había poco sistema de salarios; si había hombres ricos, eran relevados por medio de "liturgias" de parte de su riqueza; si había pobres, existía el Fondo Teórico y el sistema de pago para asistir a la Asamblea y a los tribunales. El sistema de propiedad privada que defiende Aristóteles, sobre la base de que la virtud necesita su "equipo" y la personalidad su medio de expresión, nunca estuvo en peligro real. Fue protegida, como tal vez siempre lo será, por el conservadurismo de los pequeños agricultores y pequeños artesanos que trabajan por cuenta propia. El extremo más extremo del político radical era la exigencia de la redistribución de la tierra (que no es lo mismo que su socialización) y de la cancelación de las deudas.

La esclavitud era más bien una cuestión discutible. Fue la esclavitud de los griegos por los griegos lo que comenzó a plantear cuestionamientos. ¿Qué pensar de la esclavitud de los atenienses derrotados en Siracusa en el año 413 a.C.? ¿No tenía razón Calicrátidas cuando, en el asalto de Metimna, en el año 406, juró que ningún griego sería esclavizado si podía impedirlo? Un eco de tales dudas puede rastrearse en la protesta de Platón contra la esclavitud de los griegos en el libro quinto de la República. La cuestión se agudizó cuando los tebanos liberaron a los siervos mesenios de los espartanos a finales de 370. ¿Fue esto un robo de la propiedad privada de Esparta? ¿Fue la restitución a los mesenios de la libertad que les era debida? Isócrates defendió el caso espartano: un tal Alcidamas habló del otro lado, y protestó que "Dios ha enviado a todos los hombres al mundo libres, y la naturaleza no ha hecho a ningún hombre esclavo". Tal vez se trataba de una exageración retórica: Alcidamas puede haberse referido en realidad a los griegos más que a los hombres en general. Ciertamente, ni Platón ni Aristóteles protestan contra todas y cada una de las formas de esclavitud. Si Platón se opone en la República a la esclavitud de los griegos, en las Leyes reconoce la esclavitud y legisla para los esclavos, a los que empareja con niños como si tuvieran mentes imperfectamente desarrolladas. Aristóteles, reconociendo que ha habido mucho debate, no se pronuncia muy claramente sobre la esclavitud de los griegos derrotados (Filipo de Macedonia había esclavizado a muchos griegos desde los días en que los tebanos liberaron a los siervos de Mesenia, y el antiguo régimen de la guerra bien podría parecer haber sido restablecido), pero obviamente se inclina a considerar la esclavitud como propia sólo para los bárbaros que son esclavos "por naturaleza". El esclavo natural, tal como lo concibe Aristóteles, es un hombre cuyo principal uso es su cuerpo, pero que posee la mente suficiente, no para controlarse a sí mismo, sino para comprender y beneficiarse del control de una mente superior. Es un esclavo de la familia, que es arrebatado y elevado por la vida de la familia: si sirve a sus fines, que al fin y al cabo son fines morales, disfruta de sus beneficios, que también son beneficios morales. No hay gran dureza en la visión de Aristóteles sobre la esclavitud. De la Ética aprendemos que el esclavo, no como esclavo, sino como hombre, puede ser amigo de su amo; al final de la Política se nos promete (pero no se nos da) una explicación de la razón por la que "es mejor que todos los esclavos tengan la libertad ante sus ojos como recompensa". Puede que no nos convenza su argumento a favor de la esclavitud "natural"; Pero debemos admitir que, al tratar a la esclavitud como una institución moral, le dio la mejor sanción que podía recibir. Defender la esclavitud sobre la base de sus potenciales beneficios morales es mejor que la defensa (o incluso el ataque) basado simplemente en un cálculo económico.

Otro problema de la vida familiar debatido en el siglo IV fue la posición de la mujer. Las tragedias de Eurípides muestran un cierto feminismo: las Ecclesiazusae de Aristófanes son una sátira sobre el sufragio femenino: Platón quería que las mujeres se emanciparan de la monotonía doméstica para el servicio político en su Estado ideal. En las especulaciones de este orden, la emancipación de la mujer estaba relacionada con la comunidad de esposas, y se suponía que las mujeres sólo podían ser libres si se aboliera la institución del matrimonio y la familia monógama. Fue la suposición negativa, más que la propuesta positiva, lo que atrajo la atención y las críticas; y Aristóteles, por ejemplo, en su crítica a la propuesta de Platón, discute sólo la cuestión de si las esposas y los hijos deben ser comunes a todos los ciudadanos. Sobre esta línea de argumentación defiende la familia privada con el mismo vigor con que defiende la propiedad privada, y sobre la misma base: la familia se justifica por el desarrollo moral que hace posible. Esto es muy cierto; Pero el problema de la posición de la mujer no se resuelve con la justificación de la familia.

Discutir las teorías de la educación propuestas por Platón en La República y la Ley, y por Aristóteles al final de la Política,  requeriría un capítulo aparte. Todo lo que puede decirse en este lugar es que la ciudad-estado, concebida como una institución educativa para la formación del carácter y la realización de la capacidad humana, fue considerada por ambos como encontrando su función principal en la educación; que, por lo tanto, la educación debía ser llevada a cabo por el Estado (y no por individuos o asociaciones voluntarias), y debía estar dirigida a la formación del carácter; y que, en consecuencia, la consecuencia era evidente para los griegos que vivían en una gran época del arte y eran sensibles a su influencia, el plan de estudios de la educación (aparte de sus rangos superiores y científicos) debía estar en el dominio de la noble poesía y la noble música, tal que pudiera infectar insensiblemente la mente y moldear el carácter por su propia nobleza. Ningún sistema educativo actual en Grecia seguía este patrón. Si la educación espartana era llevada a cabo por el Estado, era simplemente un entrenamiento militar: si la educación ateniense tenía su lado artístico, no era ni dirigida ni controlada por el Estado. Aquí, como en tantos otros aspectos, la teoría de Platón y Aristóteles se aparta de los hechos contemporáneos. Esta es una consideración que siempre tenemos que tener en cuenta. Debemos ser muy cautelosos al usar los escritos de Platón y Aristóteles para ilustrar o explicar las condiciones políticas contemporáneas, o el pensamiento político real de su tiempo. Su filosofía es principalmente ideal, porque es ética, y porque una filosofía ética debe tratar con el ideal. Incluso cuando se ocupan de lo real y critican lo real —cuando, por ejemplo, se ocupan de la democracia— se ocupan de lo real tal como lo veían y no como realmente era. Lo real, tal como lo ven, ya ha sido puesto en contacto con el ideal: ha sido, por así decirlo, chamuscado y ennegrecido por el fuego del ideal. Esto no quiere decir que ambos partieron de la base de lo real para alcanzar sus ideales. Tampoco se trata de negar -y menos a Aristóteles, que tiene una gran capacidad de análisis y de apreciación de lo dado- que comprendieron lo real que vieron. Es sólo para decir que lo entendieron a la luz de su propia filosofía, y lo condenaron porque era oscuro en esa luz.

Pero no debemos ser injustos con el sobrio método inductivo de Aristóteles, ni con la amplitud del conocimiento de los hechos que subyace en su teoría política. Hizo una colección de 158 entidades políticas, "democráticas, oligárquicas, aristocráticas y tiránicas": una de ellas, la Constitución de Atenas, descubierta hace unos treinta y cinco años, permanece para indicar su carácter. También hizo una colección de "costumbres" (las costumbres, al parecer, de los "bárbaros") en cuatro libros: escribió un tratado sobre los "casos de derecho constitucional" presentados por las ciudades griegas a Filipo de Macedonia en Corinto; escribió una obra "Sobre la realeza" en beneficio de Alejandro, en la que parece haber aconsejado a su alumno que distinguiera entre griegos y bárbaros.  tratando con el primero como "líder" y el segundo como "amo": escribió un "Alejandro o sobre las colonias", en el que puede haber tratado la política de Alejandro de plantar ciudades griegas en Asia. Los dos últimos tratados traen a la mente la curiosa cuestión de la relación de Aristóteles con su discípulo. La imaginación de épocas posteriores se apoderó del tema: un fabliau medieval, 'Le Lai d'Aristote', hace que el tutor acompañe a su alumno a la India como una especie de capellán y confesor. Los hechos reales son bastante escasos. En la Política hay un silencio absoluto acerca de Alejandro, y una absorción en la ciudad-estado tan completa como si Alejandro nunca hubiera existido: es sólo por bibliografías posteriores que nos enteramos de los dos tratados que se supone que fueron escritos por Aristóteles para beneficio de su alumno. La conexión entre Aristóteles en Atenas y Alejandro en Asia parece haberse limitado principalmente al ámbito de las ciencias naturales. Se dice que Alejandro envió una expedición por el Nilo para investigar sus fuentes, por sugerencia de Aristóteles: envió a Atenas, para uso de la escuela peripatética, las observaciones sobre la fauna y la flora de Asia hechas por el personal científico que acompañó su expedición. Eso es quizás todo. Ciertamente, la política de Alejandro al tratar las relaciones entre griegos y "bárbaros" en Asia no fue la política que se supone que fue defendida por Aristóteles. Estaba más de acuerdo con lo enunciado más tarde por Eratóstenes, quien, "negándose a estar de acuerdo con aquellos que dividían a toda la humanidad en griegos y bárbaros y aconsejando a Alejandro que tratara a los primeros como amigos y a los segundos como enemigos, declaró que era mejor dividir a los hombres simplemente en buenos y malos".

 

V.

EL FIN DE LA POLIS Y SU TEORÍA POLÍTICA

 

La política que Alejandro desarrolló durante su conquista de Asia fue una política esencialmente diferente de la que había tenido al comienzo de su conquista. En 336 era el generalísimo de los griegos en una guerra contra los "bárbaros" que eran los enemigos naturales y los esclavos naturales de los griegos: hacia el 330 había llegado a valorar la monarquía persa y a sentirse atraído por la nobleza persa; y estaba planeando un Imperio en el que él sería igualmente señor de los griegos y de los persas, y ambos estarían unidos como iguales por medio de matrimonios mixtos y el servicio militar común. Esto significó una gran revolución. Era mucho más probable que los hombres pasaran de la idea de la autonomía cívica a la de la unidad griega; era más importante que pasaran de la idea de la unidad griega a la de la unidad de la humanidad, al menos hasta donde se conocía a la humanidad. Si analizamos esta última idea, veremos que en realidad implica dos concepciones: la concepción de una sola Cosmópolis y la concepción de todos los hombres (griegos o bárbaros, judíos o gentiles) como iguales en esa Cosmópolis. Se trata de dos concepciones fundamentales que inauguran una nueva época, una época que sucede a la de la Polis y precede a la del Estado nacional, una época que abarca los siglos que hay entre Aristóteles y Alejandro en un extremo, y Maquiavelo y Lutero en el otro, y que abarca en su ámbito los tres imperios de Macedonia, Roma y Carlomagno. Son las concepciones que dominan la teoría de los cínicos y estoicos. Son de nuevo las concepciones que encontramos en la enseñanza de san Pablo, que creía en una sola Iglesia de todos los cristianos que debía cubrir el mundo, y sostenía que en esa Iglesia no había "ni griegos ni judíos. .. bárbaro, escita, esclavo ni libre.

La ciudad-estado parece pertenecer ya a un pasado remoto, cuando reflexionamos sobre los amplios planes de Alejandro y la revolución del pensamiento que ayudaron a producir. Pero aún así sobrevivió bajo tutela. Alejandro y sus sucesores reconocieron una doble ciudadanía en todos los miembros de las ciudades griegas de su Imperio: una ciudadanía de la ciudad y una ciudadanía del Imperio que tomaba la forma de adoración (o proskynesis) debido a la divinidad del gobernante que era 'Dios Manifiesto' y 'Salvador' de su pueblo. En el ámbito de su propia ciudadanía, las ciudades conservaban un cierto grado de autonomía; Y los teóricos aún podrían debatir sobre la constitución adecuada de la ciudad. Tales teorías eran algo académicas, en los días en que un Antípatro podía (como en 322) descender sobre Atenas, dejar una guarnición en Munychia y abolir la constitución democrática en favor de la "constitución ancestral" de la época de Solón. Sin embargo, mientras se presentaba a favor de una constitución mixta, con un sufragio moderado (como el instituido por Antípatro en Atenas, que dejó a 9.000 ciudadanos con derecho al voto de los 21.000 anteriores), los políticos de la época estaban dispuestos a tolerar la teoría política. En consecuencia, la constitución mixta, propuesta por Platón en las Leyes, donde trató de mezclar la monarquía persa con la democracia ateniense, y expuesta por Aristóteles en la Política, bajo la forma de una unión de los mejores elementos de la democracia con lo mejor de la oligarquía, alcanzó una moda general bajo la nueva apariencia de una combinación de los tres elementos de la monarquía.  aristocracia y democracia. Dicaearchus de Messana, discípulo de Aristóteles, identificó su nombre con este esquema: su Tripolítico, en el que Esparta, con sus reyes, éforos y apella, servía de ejemplo y de tipo, puso de moda; y la 'tripolítica' llegó a ser conocida como 'la especie de Dicaearchus'. La misma teoría de la constitución mixta, con Esparta todavía como modelo, fue adoptada por los estoicos; y con Roma en lugar de Esparta, fue a su vez aceptada y expuesta por Polibio y Cicerón.

La última palabra de la teoría política del siglo IV no era más que una fórmula estéril. La "tripolítica" no es más que mecanismo, y además mecanismo doctrinario. La República de Platón contenía una filosofía genuina y profunda de la sociedad y del orden humano: sus fines así como sus métodos: su vida así como su forma, una forma para la que no hay materia, el esqueleto de algo que nunca ha existido. El único rasgo de interés histórico que poseía era su culto a Esparta. Hubo un tiempo en que había sido el sistema espartano de educación moral el que había atraído a los teóricos políticos. Hay imitaciones de este sistema en el estado ideal de la República de Platón, aunque hay que recordar que, en general, Platón considera la constitución espartana, que realmente proporciona el modelo para su "timocracia", como una corrupción del ideal. En las Leyes, Platón es el crítico de la educación espartana, sobre la base de que se dirige simplemente a la única virtud del valor, y descuida las cosas más grandes que pertenecen a la paz; pero, sin embargo, admira el carácter mixto de la constitución espartana, tan curiosa y sutilmente mezclada que es difícil decidir si es tiranía, monarquía, aristocracia o democracia. En la Política, Aristóteles es totalmente hostil: repite la crítica de Platón, y añade una serie de críticas propias; no tiene ningún elogio por la constitución mixta de Esparta, y su propia concepción de tal constitución es algo completamente diferente. A sus discípulos, como Dicaearchus, les correspondió renovar y desarrollar la admiración de Platón por la constitución espartana. Así, Esparta, desacreditada en una parte, volvió a subir al escenario, en medio de nuevos aplausos, en otra. Era más afortunada que merecida. Si algún estado mereció el mal de la Grecia del siglo IV, ese fue Esparta. Estaba aliada con el rey persa en el este y con el tirano de Siracusa en el oeste.

Suprimió las federaciones y trató de asegurar la desunión de Grecia, que pensaba que era la condición de su propio poder, y que resultó ser la causa de la victoria de Macedonia. Si no hubiera roto la confederación calcídica en el año 379, el poder de Filipo nunca se habría establecido. Es ocioso especular sobre las consecuencias que podrían haberse producido. Esparta tal vez sirvió a un propósito. Es posible que las ciudades griegas nunca hubieran logrado su propia unificación por sus propios esfuerzos; y tal vez se necesitara un instrumento más grande para el gran fin de una difusión general de la cultura griega. Pero a aquellos que han sido tocados por la tradición, y educados por la filosofía, de la ciudad-estado griega se les puede permitir estar junto a su tumba y recordar su vida: preguntarse qué podría haber logrado, bajo auspicios más felices, y lamentar que no le fue dado a una Grecia inspirada por Atenas para conducir el mundo mediterráneo a una unidad más profunda y penetrante.  porque más firmemente enraizada en una cultura común, más grande y más permanente, porque más firmemente plantada en una libertad general, de lo que Roma estaba destinada a lograr.