SALA DE LECTURA BIBLIOTECA TERCER MILENIO

EL MUNDO MEDITERRÁNEO EN LA EDAD ANTIGUA.

LIBRO SEGUNDO.

EL HELENISM Y EL AUGE DE ROMA.

TERCERA PARTE .

HISTORIA POLÍTICA DEL ORIENTE HELENÍSTICO EN EL SIGLO III

Para todo el mundo mediterráneo, el año 281 fue una fecha decisiva: no sólo se produjo en Oriente la derrota y el hundimiento de Lisímaco en Cirupedio, y luego el asesinato de Seleuco —acontecimientos que precipitarían la evolución política de los países helenos y helenizados—, sino que, en Occidente, en dicho año, los tarentinos decidieron llamar a Pirro en su ayuda contra los romanos, lo que, en un plazo bastante corto, tendría como consecuencia el sometimiento de toda la Italia meridional a los conquistadores latinos y, más aún, la de implicar a Roma en un conflicto contra Cartago, en el que Roma tomaría el relevo de la política siracusana, y, finalmente, encontraría el medio (y la obligación) de entrar en el grupo de las grandes potencias que se repartían el mundo. A partir de tal momento, las dos mitades de aquel mundo se ven como lanzadas a dos movimientos inversos y complementarios: al ascenso de Roma responde, en Oriente, el desgaste recíproco, la destrucción mutua de los reinos. Pero lo que es cierto en el orden político no lo es en el de la vida espiritual y, más generalmente, de la civilización. El helenismo propiamente dicho se salva del proceso de lenta desintegración sufrido por los estados orientales; por el contrario, en el curso del siglo III se asiste a la constitución de una cultura nueva, que, por contagio y también porque algunos de los factores que habían dado origen a su formación hacían sentir su acción tanto en Occidente como en Oriente, acabó propagándose de un extremo al otro del Mediterráneo. Y, por una paradoja a la que no siempre han sido sensibles los historiadores modernos, se advierte que la desintegración política del Oriente favoreció la supervivencia de un pensamiento y de unas formas de vida que no debían nada, o muy poco, a los Estados como tales. Para comprender esta articulación de fenómenos, debemos desembarazarnos de ciertos hábitos y prejuicios propios de los historiadores del siglo XIX occidental, que, en efecto, ligaban la civilización a la existencia de una nación y concedían un predominio incondicional a lo «político». Nada hay más erróneo que aplicar esas categorías a priori al mundo antiguo y, sobre todo, al helenístico: el marco de la ciudad sigue siendo, en la mayoría de las ciudades helenizadas, el marco espiritual, cuando la ciudad no tiene ya importancia política; inversamente, cuando las realidades espirituales tienden a trascender la ciudad, no piden ayuda al reino o a la confederación, sino que avanzan, sin preocuparse de las fronteras ni de los imperios. En este sentido, Roma no tendrá privilegio alguno en Oriente. Las religiones y las filosofías podrán ignorarla, con bastante frecuencia y sin ningún inconveniente. En este terreno, la espada no tiene función alguna, y es justo reconocer que quienes la esgrimían no trataron nunca, en líneas generales, de atribuírsela y, así como un Antígono acudía a la escuela de los estoicos, así los gobernadores romanos tendrán en sus «cohortes» a poetas y a filósofos, y frecuentemente se les verá apartarse de su ruta para visitar a un «docto» famoso, a cuya puerta abandonarán, por un momento, sus fasces.

Las consecuencias de Cirupedio

La batalla de Cirupedio y el asesinato de Seleuco, ocurrido algunos meses después, habían creado una situación muy compleja. Ptolomeo Cerauno, el asesino de Seleuco, no había encontrado inconveniente alguno en hacerse proclamar rey de Macedonia por el ejército, pero tal proclamación no había sido aprobada por todo el mundo. Antígono Gonatas, hijo de Poliorcetes, no había renunciado a hacerse un reino, y conservaba partidarios. Aquel mismo año 281 logró apoderarse de Atenas, y luego, al año siguiente, atacó a Macedonia. Contaba, sobre todo, con su flota, pero Cerauno le infligió una grave derrota, que le obligó a abandonar momentáneamente su proyecto. Inmediatamente —consecuencia inevitable de su fracaso—, tuvo que hacer frente a un levantamiento en el Peloponeso. Esparta, quizás impulsada por su rey, Areo, formó contra él una nueva Liga del Peloponeso. En aquel momento, Antígono se encontraba, probablemente, en Beocia. Para alcanzarle, Areo desembarcó en Etolia con un ejército, pero no había contado con el espíritu belicoso y suspicaz de los etolios, que se levantaron contra él y le obligaron a evacuar su país.

Mas los asuntos de Antígono no mejoraron por eso. Su partido, que dominaba en Atenas, es expulsado por la oposición nacional, que proclama su fidelidad a la política y al nombre de Demóstenes. El «reino» de Antígono se reduce entonces a algunos puntos de apoyo: Demetríade, Corinto (su principal fortaleza), el Pireo y algunas plazas diseminadas en Acaya y en Argólida. Podría parecer que el hijo de Poliorcetes estuviese destinado a revivir la suerte de su padre; tal vez, incluso, sintió, por un momento, la tentación que había perdido a Demetrio. En efecto, en el 279, pasa al Asia y, tratando de beneficiarse de la nueva situación que se había creado en las orillas del Ponto Euxino después de la desaparición de Lisímaco, se une a Antíoco. Antígono, solo, con las reducidas fuerzas de que disponía, no habría podido, evidentemente, hacer nada. Pero, inmediatamente después de la derrota de Lisímaco en Cirupedio, algunas ciudades griegas del Ponto (Heraclea, Bizancio, Calcedonia, así como Cío, la futura Prusias, y Tío) formaron una Liga del Norte, que proclamó su independencia. Fueron imitadas por un príncipe de origen persa, Mitrídates, que fundó el reino del Ponto, incluso antes de la muerte de Seleuco.

La Liga, cuyos miembros habían conquistado su independencia contra Lisímaco, no estaba dispuesta, en absoluto, a someterse al sucesor de Seleuco, aunque no le quedase otra salida que la de reconocer a Cerauno y aliarse con él contra el Seléucida. La flota de Heraclea, que era poderosa, había contribuido a la derrota de Antígono en su intento del año 280 contra Macedonia.

Este movimiento de defección fue continuado y ampliado por Bitinia, cuyo viejo rey, Cipetes, aunque había apoyado a Seleuco contra Lisímaco, destruyó a un ejército de Antíoco, cuando éste intentó afirmar su soberanía sobre su provincia. Su sucesor, Nicomedes, continuó la misma política separatista, proclamó su independencia y concluyó una alianza con los otros estados independientes de la costa del Ponto. Por otra parte, en fin, durante la guerra entre Lisímaco y Seleuco, Filetero, el gobernador que el primero había puesto al mando de la plaza fuerte de Pérgamo, donde estaba encerrada una parte de los tesoros reales, había traicionado a su señor por Seleuco. Terminada la guerra, Filetero no afirmó oficialmente su independencia y se comportó, en apariencia, como vasallo respetuoso del rey seléucida, pero, en realidad, era autónomo.

Ésta era la situación de que Antígono pretendía beneficiarse. Además, Antíoco tenía que enfrentarse en Siria con una revuelta que le paralizaba, y, por su parte, Ptolomeo II acababa de romper las hostilidades contra los Seléucidas, apoderándose de Mileto. El momento parecía propicio para reducir un poco más el dominio de Antíoco, y acaso se hubiera producido una reanudación de las coaliciones que, en el pasado, se habían formado siempre contra el dueño de Babilonia, si, bruscamente, una nueva amenaza, de gravedad extrema, no hubiera interrumpido aquellas intrigas ambiciosas, ya casi tradicionales. Unas hordas galas, parientes de las que habían asolado Roma e Italia un siglo antes, estaban a las puertas de Macedonia y penetraban ya en tierra helena.

La invasión de los «gálatas», como les llamaban los griegos, empezó en la primavera del año 279, procedente de la región del Danubio, en tres columnas. Cerauno intentó oponerse a una de ellas, cerca de la frontera, pero el ejército macedónico estaba todavía en sus cuarteles de invierno; los efectivos de que disponía el rey resultaron insuficientes, y Cerauno fue muerto. Los invasores tenían el campo libre. Inmediatamente, la confusión empezó a apoderarse de Macedonia. Desaparecido Cerauno, el ejército no le dio, en principio, más que efímeros sucesores: su hermano Meleagro, que fue destituido casi inmediatamente, y después Antípatro, que no reinó más que un verano. Por último, y en espera de que se pudiera elegir un rey, la asamblea encargó el ejercicio del poder al «estratego» Sóstenes. El trono de Macedonia estaba prácticamente vacante, y Antígono podía abrigar todas las esperanzas.

Quizá fue en aquel momento cuando Antígono y Antíoco concluyeron un tratado que fijaba sus respectivas zonas de influencia (al parecer, la frontera quedaba fijada en el Nesto); además, Antígono se casaba con Fila, hermana de Antíoco. Estimulado, Antígono podía atacar a Macedonia, pero Sostenes, aun prosiguiendo una vigorosa campaña contra los gálatas, logró infligirle una derrota que desbarató su ofensiva, a comienzos del 277. En aquel momento, los gálatas habían sufrido una sangrienta derrota, que les había costado una buena parte de su prestigio. En el invierno del 279-278, una columna, capitaneada por Breno, había forzado las Termopilas y penetrado hasta Delfos, con la esperanza de saquear el santuario. Allí chocaron con la encarnizada resistencia de los habitantes, apoyados por un contingente etolio. Durante el asalto, se produjo una tempestad de nieve, y nadie dudó después que el propio dios Apolo había sido visto combatiendo contra los bárbaros. Esta derrota, que levantó la moral de los griegos, tuvo como consecuencia inmediata la de apartar a los gálatas de la Grecia propiamente dicha, pero no por eso fue contenida la invasión; continuó su camino, ahora hacia los Estrechos, donde encontraron un aliado en la persona de Nicomedes, que les facilitó los medios de cruzar el mar, a fin de utilizarlos contra su propio hermano, llamado, como su padre, Cipetes, que le disputaba el reino. Los gálatas, al servicio de Nicomedes, pusieron fin a las pretensiones de su rival, pero una vez lanzado su envite contra el Asia, fue imposible contenerlo, y muy pronto las provincias del Asia Menor fueron asoladas sin piedad.

En estas circunstancias, desapareció Sóstenes, sin haber podido resolver el problema de la sucesión. Nuevas oleadas de invasores gálatas seguían penetrando en Macedonia. Aprovechándose de tal situación, Antígono, que había reunido su ejército cerca de Lisimaquia, atacó a una horda gala y, por primera vez en campo abierto, las tropas griegas pusieron en derrota a los gálatas. Se aseguró que el dios Pan había contribuido a sembrar el «pánico» entre las filas bárbaras, pero, naturalmente, el prestigio de Antígono se hizo irresistible. Para los macedonios era el Liberador. Y el ejército le recompensó, eligiéndole como rey.

Había que tener en cuenta a algunos pretendientes, el más importante de los cuales era Ptolomeo, hijo de Lisímaco y de Arsínoe. Alistando a los gálatas como mercenarios, Antígono acabó muy pronto con los unos y con los otros. Ptolomeo huyó a la corte de Egipto, donde fue adoptado inmediatamente por Ptolomeo II, quien le utilizó, como veremos, para las necesidades de su política egea. En unos meses, Antígono había reconstituido un reino de Macedonia dotado de gran cohesión y prácticamente árbitro indiscutido en las ciudades de la propia Grecia.

Sin embargo, Antígono había de sufrir aún, a pesar de su presente victoria, una última prueba, antes de quedar como dueño de Macedonia. En la primavera del 274, Pirro, de regreso de sus desafortunadas aventuras en Italia y en Sicilia, invadía el país. ¿Lo hacía sólo para procurarse, mediante el saqueo, los recursos destinados a compensar lo que había perdido en sus expediciones más lejanas? ¿Tuvo, desde el principio, la intención de recuperar un reino al que podía pensar que tenía ciertos derechos? Hoy es difícil saberlo con seguridad. De todos modos, Antígono, cuando quiso oponerse a su victorioso avance, no encontró apoyo más que en sus mercenarios gálatas. Los soldados macedonios le abandonaron y se pasaron al enemigo. Las razones de esta defección nos son desconocidas, pero acaso haya que buscarlas en el hecho de que Pirro estaba unido por la sangre al gran Alejandro y, por la ambición, el carácter caballeresco y el prestigio militar, recordaba a su glorioso primo. Lo cierto es que Antígono tuvo que huir, y Pirro ocupó su lugar en el trono de Pela, en el 274.

Al año siguiente, el nuevo rey, atraído por otras quimeras, abandonaba Macedonia, dejándola al gobierno de su hijo Ptolomeo, y empezaba su aventura del Peloponeso, que le sería fatal. Antígono aprovechó aquella ocasión para reanudar la ofensiva. Inmediatamente, entraba en Macedonia y, mientras Pirro estaba comprometido en su expedición contra Esparta, recuperaba la mayor parte del país. Finalmente, fue en Laconia donde se decidió la suerte de la guerra y se cumplió el destino de Pirro. Éste declaraba, oficialmente, que había ido al Peloponeso para liberar las ciudades todavía ocupadas por las guarniciones de Antígono, lo que le había valido el apoyo de las ciudades agrupadas en el seno de la Liga Aquea. Antígono, abandonando momentáneamente Macedonia, se dio prisa para desembarcar un cuerpo expedicionario en Corinto (que era su principal punto de apoyo al sur del Istmo). Pirro estaba a punto de dar el asalto a Esparta, cuando le llegó un mensaje de Argos: Antígono amenazaba la ciudad, en la que él tenía partidarios; a los antimacedónicos no les quedaba otra esperanza que una rápida intervención de Pirro. Y Pirro acudió. Se libró una batalla en las calles de Argos, entre los dos ejércitos, cada uno de los cuales había sido introducido por los argivos partidarios de uno y del otro bando. En el curso de la lucha, en una calleja, Pirro fue herido en la frente por una teja que había arrojado una anciana. Un soldado de Antígono le reconoció, mientras yacía, desvanecido, y le cortó la cabeza. Era el final de la resistencia contra Antígono. Pirro murió en el otoño del 272. Las ciudades del Peloponeso se unieron inmediatamente a Antígono, entregando el poder a sus partidarios. El rey tenía las manos más libres para consolidar su trono en Macedonia, a donde regresó sin esperar más. A su paso, situó guarniciones en Eubea, en Eretría y en Calcis. Así, constituía, con el Pireo — que él no había dejado de dominar—, una serie le bases destinadas a garantizar la seguridad de las comunicaciones entre Macedonia y el Peloponeso.

Desde entonces quedaban dibujados los cuadros casi definitivos del mundo helenístico, al margen de las innumerables fluctuaciones de detalle, que arrojarán hacia un campo o hacia el otro a tal ciudad o a tal pueblo, y modificarán incesantemente las fronteras; hasta la conquista romana, la estabilidad será siempre relativa en Oriente. Sobre las ruinas del Imperio de Alejandro habían surgido tres reinos principales, que se mantienen y entre los que se establece un equilibrio que contrasta con las ambiciones imperialistas de los Diádocos. La división es aceptada, como un hecho consumado, y la organización se lleva a cabo en el interior de fronteras consideradas como definitivas. Cada una de las familias reales —Antigónidas en Macedonia, Seléucidas en Asia, Lágidas en Egipto— posee su reino como un dominio hereditario, y, en último análisis, por derecho de conquista. No es ahora cuestión de reconstituir la unidad del imperio desmembrado, ni, como en el tiempo de los Diádocos, de legitimar el poder de cada príncipe reinante por una decisión —incluso ficticia— del ejército macedonio. Ahora se trata de Estados independientes, que evolucionan de un modo paralelo, que tienen sus alianzas y sus querellas, pero que ya no pretenden destruirse los unos a los otros.

Macedonia, en manos de Antígono y de sus sucesores, sigue siendo, aproximadamente, lo que era en tiempos de Filipo; continúa dominando políticamente a Grecia hasta las fronteras del Epiro, pero tiene que contar cada vez más con las ligas locales, la Liga Etolia, la Liga Aquea, cada una de las cuales tiene su política propia, y también con las ambiciones de ciudades como Esparta e incluso Atenas, minadas por la solapada diplomacia de los Lágidas, apoyo de todos los partidos antimacedónicos.

El reino de Egipto, el más sólido de los tres, no fue nunca despedazado por las guerras que se hicieron los Diádocos: tal como estaba al principio, así será anexionado por Augusto, después de Accio. Al Egipto propiamente dicho une la tierra griega de Cirene, que lo prolonga hacia el Occidente, hasta los confines del Imperio cartaginés. A estas posesiones principales los Lágidas se esfuerzan por añadir otras, sin unidad geográfica: así, Mileto y otras ciudades del Asia Menor, aparentemente simples puntos de apoyo, bases de la hegemonía lágida en el Egeo. Pero, sobre todo, los Ptolomeos no dejarán nunca de combatir por anexionarse la Siria Meridional, que el tratado de coalición había atribuido, en el 303, a Ptolomeo I, pero que los vencedores le habían negado, después de Ipso, toda vez que el egipcio había retirado sus tropas de la lucha en el último momento. Los Lágidas seguían considerando que tenían sobre aquella provincia derechos imprescriptibles, y la lucha por Siria, a partir de Damasco hasta la frontera egipcia, acarreará interminables guerras, llamadas «Guerras Sirias», entre los Lágidas y los Seléucidas, en las que el reino de los segundos se desgastará, sin que los primeros consiguiesen nunca la victoria definitiva que ambicionaban.

En apariencia, a los Seléucidas había correspondido la mejor parte: su reino alcanzaba casi los límites del antiguo Imperio persa, a excepción de Egipto. Pero, en Asia Menor, hemos visto que ya se habían desprendido importantes territorios: Bitinia, el reino del Ponto, las ciudades costeras griegas y, muy pronto, el reino de Pérgamo conquistaron su autonomía. Mas el dominio de Antíoco sufre un profundo malestar, que es más grave todavía: su capital es Babilonia, pero las preocupaciones de sus reyes no se dirigen hacia Mesopotamia. Sus ojos se vuelven hacia el Oeste, hacia los países helenizados que bordean el Mediterráneo. En efecto, lo que geográficamente es el centro de su reino, les parece un país de segunda fila; aunque precioso, sin duda, a veces embarazoso por su propia inmensidad. El helenismo es, en la mayoría de las satrapías que lo componen, una civilización extraña, aceptada más o menos voluntariamente por la «élite», pero sin verdadera influencia sobre la masa del pueblo. Por esta razón, la falta de unidad, ya perceptible en los tiempos de los reyes persas, se convierte ahora en una auténtica tara, que provocará el progresivo agotamiento de la potencia seléucida.

Las empresas de Ptolomeo II Filadelfo

Los acontecimientos que siguieron a Cirupedio y que fueron sus consecuencias directas o indirectas dieron origen a lo que, a veces, se llama «el equilibrio de las potencias»; cada reino, a pesar de sus debilidades internas y de las guerras en que se encuentra envuelto, conserva, mal que bien, la apariencia de la grandeza y de la fuerza. Este equilibrio, en realidad bastante precario, no se romperá definitivamente hasta que la intervención de Roma en los asuntos orientales introduzca en el mundo helenístico un factor nuevo. Pero lo que Roma vendrá a trastornar no será un edificio político armonioso. La fuerza militar o, más frecuentemente, la diplomacia de Roma pondrán fin, en realidad, a una serie indefinida de intentos sin futuro, de ambiciones siempre fallidas, cuyos mismos fracasos pueden dar, con la lejanía del tiempo, la ilusión de un equilibrio que realmente no pasa de ser una caída largo tiempo aplazada.

Durante este período es difícil distinguir con claridad las grandes líneas de una historia que a nuestros ojos se ofrece como una sucesión de hechos mal trabados entre sí, a veces mal establecidos y fechados de modo incierto. La dispersión, el lamentable estado de nuestras fuentes contribuyen a acentuar esta impresión de incoherencia. No es imposible, sin embargo, vislumbrar ciertas probabilidades a falta de certezas evidentes.

Un primer período en la historia del siglo III está dominado, sin duda, por la personalidad y las empresas del segundo de los Lágidas, Ptolomeo II Filadelfo, que había sido asociado por su padre, Ptolomeo Soter, al poder real en la primavera del 285 y que reinó solo desde la muerte de Soter (283) hasta la suya, ocurrida en el 246. Este largo reinado corresponde, aproximadamente, al de Antígono Gonatas, el otro personaje notable de esta generación (276- 241), y que, en el Asia seléucida, alcanza una duración que abarca la de dos reinados: el de Antíoco I Soter (280-261) y el de Antíoco II el Divino (261-246). Los azares de la cronología acaban de definir un período que presenta una indudable unidad, debida precisamente a la continuidad de la política lágida.

Ptolomeo I Soter había establecido en Egipto un reino griego, y sus disputas con Demetrio Poliorcetes habían mostrado su deseo de estar presente en el mundo egeo. Había tratado por todos los medios de realizar aquel propósito utilizando, por ejemplo, a Pirro al comienzo de la carrera de éste, esforzándose mediante múltiples alianzas por establecer lazos personales con los soberanos de los otros reinos, tanto el de Líbano como el de Agatocles. Se atraía a las ciudades con presentes y buenas acciones de todas clases, lo que le había valido el establecimiento de un verdadero protectorado sobre las Islas. Hacía mucho tiempo que Naucratis era uno de los puertos a donde afluían los navíos mercantes de los armadores helénicos. En los proyectos del primero de los Ptolomeos, Alejandría debía sustituir a Naucratis y abrirse a un tráfico todavía más activo. Egipto, en lugar de limitarse a recibir navíos extranjeros, debía envía barcos por todos los mares conocidos, y la política del Lágida se había propuesto como tarea el conseguirlo. Sería erróneo, sin embargo, pensar que Ptolomeo deseaba ante todo enriquecer a su país o colmar su propio tesoro. La actividad económica, en realidad, no es para él más que un medio de realizar un ideal más auténticamente griego que el enriquecimiento por sí mismo (los Lágidas no se parecen a los burgueses de Cartago). Lo que ellos buscan, ante todo, es la gloria. Su afán no es muy diferente del que preocupaba a los «clientes», para los que Píndaro había compuesto, en otro tiempo, sus cantos de triunfo. El oro no es más que símbolo y el medio de alcanzar la gloria. A su lado hay que hacer un sitio a las Musas, y Alejandría poseía, a la vez, un puerto de comercio muy activo y «moderno», con su faro, y un Museo, un santuario consagrado a las diosas y a las actividades que ellas patrocinaban. Esta gloria que conceden los poetas, las inscripciones grabadas por los pueblos agradecidos la conceden también. Estalla en las fiestas periódicas dedicadas en los santuarios panhelénicos al nombre de un rey vencedor, y que perpetúan su recuerdo, como los juegos del Istmo, por ejemplo, perpetúan el de Heracles. No es extraño que el helenismo haya brotado con una especial magnificencia en aquella corte de Alejandría, donde se hallaban reunidas las condiciones materiales y espirituales más favorables para su florecimiento.

Aquella política de prestigio fue perseguida por Ptolomeo II, llamado después Filadelfo, tras su matrimonio con su hermana Arsínoe. El nuevo rey era hijo de Ptolomeo Soter y de Berenice y había sido preferido a los hijos del primer matrimonio. Cuidadosamente educado por su padre, confiado al filósofo peripatético Estratón de Lámpsaco y después al poeta sabio y cariñoso Filetas de Cos (compatriota, por lo tanto, del joven rey, que en Cos había nacido el 308), poseía una cultura de la que probablemente carecía Ptolomeo Soter. Sus maestros habían querido darle una «alma real». Y su padre, ya anciano, había gustado de elevarle al poder, mientras él mismo desde la sombra guiaba sus primeros pasos de soberano. Filadelfo conservó por su parte una veneración que se tradujo en el establecimiento de un verdadero culto —sin duda, la «razón de Estado» exigía la deificación de Soter—, pero parece que Filadelfo sobrepasó, por la magnificencia de las fiestas que dio en aquella ocasión, la medida que habría bastado para satisfacer las conveniencias. Unos juegos, los Ptolomaea, debían celebrarse cada cuatro años, lo que los igualaba con los grandes juegos tradicionales de Grecia. El rey invitó a aquellos juegos con motivo de su institución, en el 279, a representantes oficiales de la Liga de las Islas, y aquella fiesta se convertiría en la de toda la dinastía lágida, en la consagración oficial de su carácter divino. Poseemos una descripción, probablemente incompleta, pero de todos modos preciosa, de una de aquellas ceremonias, y fácilmente se advierte que su carácter es, ante todo, religioso. En la gran procesión que señala su comienzo se colocan, entre los otros dioses, las estatuas de Alejandro y de Ptolomeo cerca de las imágenes que recuerdan el triunfo de Dioniso sobre los indios. Es posible que Filadelfo, del que se nos dice que no gozaba de un gran vigor físico y que siempre estaba a la busca de placeres raros, gustase de ordenar de un modo pintoresco aquel desfile dándole un especial esplendor. Pero de todos modos y al mismo tiempo quedaba definida para varios siglos la religión dinástica con una mezcla de fausto y de misticismo dionisíaco, cargado de sensualidad, susceptible de alcanzar directamente, a la vez, la imaginación de los griegos y la emotividad voluntariamente «naturalista» de las muchedumbres indígenas, puesto que Dioniso tendía oficialmente a absorberse en Osiris.

Ptolomeo II se había casado, probablemente cuando había sido asociado al trono, con una hija de Lisímaco llamada Arsínoe y que, por su madre, descendía de Antípatro. Pero esta primera esposa fue desterrada muy pronto, con el pretexto de que había conspirado contra su marido, y relegada a Coptos. La verdadera razón de aquel destierro tenía otro origen: era el resultado de las intrigas urdidas por la propia hermana del rey, Arsínoe II, hija, como él, de Ptolomeo I Soter y de Berenice. Arsínoe II había dejado la corte de Alejandría a la edad de quince años para casarse con Lisímaco, entonces en la cumbre de su poder (hacia el 300 a. C.). De creer a algunos historiadores antiguos, ella había contribuido a apresurar el fin de su marido provocando (por despecho amoroso) el asesinato de Agatocles, hijo de Lisímaco y el principal apoyo con que podía contar el viejo rey. Después de Cirupedio, ella había huido clandestinamente de Éfeso, donde se encontraba, y se había fortificado en Casandria. Allí Ptolomeo Cerauno, que era su medio hermano, le ofreció el trono de Macedonia si consentía en casarse con él. Arsínoe, con una imprudencia en ella sorprendente, le abrió las puertas de Casandria. El matrimonio se celebró, desde luego, pero Cerauno, una vez dueño de la ciudad, mató a los hijos de Lisímaco y de Arsínoe; ésta huyó, refugiándose primero en Samotracia y luego en Egipto, en su patria. Lejos de escarmentar con sus aventuras, reanudó sus intrigas, y lo hizo con tal habilidad que, al parecer, pocos meses después de su llegada a Alejandría había conseguido el alejamiento de la otra Arsínoe —gracias al mismo procedimiento que tan útil le había sido ya contra Agatocles— y ocupó su lugar como esposa de Ptolomeo II.

Es difícil de explicar aquel matrimonio, considerado incestuoso por los griegos, que, según las ciudades, sólo autorizaban el matrimonio entre hermano y hermana consanguíneos o, por el contrario, sólo entre hermana y hermano uterinos. Puede justificarse de varias maneras: por las costumbres egipcias, por la libertad de que parecen haber gozado los soberanos persas en este terreno o, en fin, asimilándolo, como los poetas cortesanos contemporáneos, a la unión divina de Zeus y de Hera. Ya los aduladores habían recordado, cuando Ptolomeo Filadelfo había sido preferido a sus hermanos mayores y especialmente a Cerauno, que Zeus era el más joven de los hijos de Cronos y Rea. Estas consideraciones pueden justificar a Ptolomeo, pero evidentemente no bastan para explicar la elección que hizo de su hermana. Sus verdaderas razones fueron, sin duda, personales. Los retratos de Arsínoe la muestran muy bella; mayor que su hermano en edad, imperiosa, le dominaba con la seducción que una mujer autoritaria y voluptuosa puede ejercer sobre una naturaleza débil, un tanto pueril o, al menos, caracterizada por una imaginación y una afectividad incontroladas. Influyó también, sin duda, el placer de elevarse sobre las leyes impuestas a los mortales, de asemejarse a los dioses: el mismo soberano que había ordenado la pompa de los Ptolomaea debió de complacerse en un incesto que le acercaba a Zeus y a las costumbres atribuidas a los faraones. Es ya el esbozo de aquella «vida inimitable» imaginada por Cleopatra, digna descendiente de Filadelfo, al lado de Antonio. Y era una buena política la de representar el papel de Osiris y de Isis tanto como el de Zeus y el de Hera. Después de su muerte (ocurrida en el 270), Arsínoe sería divinizada. Pero ya en vida estaba reconocida como «señora de la Buena Fortuna», y los marinos la invocaban como a una Afrodita marina, lo que la acercaba mucho a Isis, protectora de los navegantes y reina del mar. En ella se esbozaba el sincretismo religioso característico de la piedad popular alejandrina, el que después había de elaborar la teología de los filósofos.

Es innegable que Arsínoe representó un importante papel en la administración del reino. Había instalado en la corte a sus adictos, había suprimido mediante el asesinato o la calumnia a cuantos podían molestarla, pero no parece que hubiera desviado la línea política de Filadelfo, que era, al menos en el campo de las relaciones exteriores, semejante a la de Soter. Todavía no era reina Arsínoe, cuando comenzó la primera Guerra de Siria.

La primera Guerra Siria

Las hostilidades se desencadenaron a causa de una iniciativa de Ptolomeo II, que en el 278, hallándose en posesión de la ciudad de Mileto (disputada, en el pasado, por Lisímaco, Seleuco y el propio Ptolomeo Soter), le asignó unas tierras pertenecientes a Antíoco. Éste no respondió inmediatamente a la provocación porque se hallaba implicado en varios conflictos, una revuelta en la propia Siria y la rebelión de la Liga del Norte. Tenía que hacer también frente a la invasión de los gálatas. Ptolomeo se aprovechó de aquella situación para invadir Siria en la primavera del 276. Antíoco, a toda prisa, volvió a cruzar el Tauro (había pasado el invierno en Sardes) y expulsó al invasor. Después, al año siguiente, al fin con las manos libres, podía lanzar contra los gálatas una ofensiva general y alcanzar sobre ellos una victoria (llamada «Batalla de los elefantes»), que alejó, por lo menos durante un tiempo, el terror que los galos imponían desde hacía cuatro años en el Asia Menor.

La primera campaña de la guerra se saldaba, pues, con un fracaso militar para Ptolomeo II. Pero no ocurría lo mismo en el campo de la diplomacia. Ptolomeo, el hijo de Lisímaco y de Arsínoe, que había escapado a la matanza de Casandria, había encontrado refugio, como su madre, en Alejandría, y el rey le había confiado el gobierno de las ciudades de Jonia instalándole en Mileto. Era reunir alrededor del hijo de Lisímaco a los partidarios del viejo rey, que se negaban a aceptar la autoridad de los Seléucidas. Egipto instalaba, pues, en Mileto no sólo una eventual «cabeza de puente», sino un foco de agitación que podía llegar a ser peligroso.

Antíoco decidió tomar, a su vez, la ofensiva y, para no estar en inferioridad en el campo de las intrigas, fomentó una revuelta en Cirenaica, donde Magas, medio hermano de Ptolomeo II, gobernaba como virrey. Magas, tal vez inquieto ante la influencia que iba adquiriendo Arsínoe o simplemente persuadido de que las derrotas militares de Ptolomeo en Siria y la amenaza de una invasión que Antíoco hacía pesar sobre Egipto podían asegurarle la impunidad, se declaró independiente y tomó el título de rey. Es indudable que tuvo el apoyo del Seléucida, puesto que en 275 se casó con la princesa Apama, hermana de Antíoco. Sin esperar a la ofensiva preparada por Antíoco, Magas decidió atacar a Egipto él mismo; un motín de los mercenarios gálatas de Ptolomeo (en aquella época los gálatas solían ponerse al servicio de los reyes helenísticos) le dio casi la posibilidad de lograr su propósito pero también él fue requerido en Cirenaica por la revuelta de una tribu indígena —revuelta que se asegura fue provocada por los agentes de Arsínoe—. Durante aquel tiempo, Ptolomeo acabó con el motín y envió una flota para asolar la Cilicia. Esta estrategia fue afortunada para el Lágida, que obtuvo, hacia el 272, una paz muy ventajosa. Teócrito, que fue uno de los cortesanos más adictos a Filadelfo, ha resumido en un poema los resultados alcanzados por el tratado: «... él (Ptolomeo) se adjudica un trozo de la Fenicia, de la Arabia, de Siria, de Libia y de los negros etíopes. Él manda a todos los panfilios, a los cilicianos guerreros, a los licios, a los carios enamorados de los combates y a las islas Cícladas, porque tiene navíos excelentes que surcan las olas, todo el mar y la tierra y los ríos sonoros obedecen a Ptolomeo.».

Así, el Lágida no sólo consolidaba en Asia Menor las posiciones heredadas de su padre, sino que ocupaba nuevos países: la parte occidental de la Cilicia, la costa de Panfilia; una buena parte de Caria y de Licia. En Siria posee la Celesiria, que es la parte del país en que se encontraban los puertos y las tierras más ricas. El reino seléucida es arrojado hacia el Este y los países no griegos. Ptolomeo parece estar a punto de realizar su sueño dinástico: imponer su supremacía sobre el mundo griego. En este momento es cuando envía a Roma una embajada, cuya realidad es innegable. Filadelfo quería evidentemente, como lo habían hecho los rodios en el 306, ganarse la «amistad» de la potencia que había dado cuenta de Pirro y que dominaba a Italia. De igual modo que Cartago multiplicaba los tratados con el Pueblo Romano, así el Egipto lágida no podía menos de mantener relaciones oficiales con el Estado del que dependían las ciudades comerciales de Campania y la libre circulación en el Tirreno. Pero había, sin duda, también otra razón, que muy bien pudo haber sido decisiva: Ptolomeo, al considerarse «leader» de los griegos, extendía naturalmente su diplomacia a las dimensiones de aquel «lago griego» que, a su parecer, debía ser el Mediterráneo. Roma, integrada, como hemos dicho, al helenismo occidental, no podía dejar de ser incluida en la cerrada red de las relaciones mantenidas por el Lágida, con todo lo que, de cerca o de lejos, se refería al mundo griego.

La Guerra de Cremónides

Sin embargo, aquella supremacía diplomática, comercial y espiritual no era todavía reconocida de un modo indiscutible en la cuenca del propio Egeo: el reino de Macedonia, surgido definitivamente, según hemos dicho, de la anarquía y de los graves trastornos que habían seguido a Cirupedio, estaba a punto de recobrar, en manos de Antígono Gonatas, su posición tradicional en el mundo griego. Antígono, sucesor, en el norte del Egeo, de Filipo, de Alejandro y de su abuelo Antípatro, era como el protector natural de la Grecia continental y de las Islas. Macedonia y Egipto no podían, pues, dejar de chocar en la cuenca del Egeo, donde confluían las ambiciones de la segunda y los vitales intereses de la primera.

Antígono era unos diez años mayor que Filadelfo y difícilmente podía imaginarse un contraste más profundo que el de sus juventudes. Filadelfo, hijo de un segundo matrimonio, no había nacido para reinar, pero suplantó a sus medio-hermanos gracias a la influencia y, sin duda, a las intrigas de su madre. Antígono, por su parte, era desde siempre el sucesor designado de su padre Demetrio. Filadelfo se había formado para sus futuros deberes en la paz y en la calma de la corte de Alejandría. Antígono se había ejercitado en la política con las armas en la mano; había gobernado algún tiempo por encargo de su padre las ciudades griegas —tarea difícil que ponía a dura prueba los talentos diplomáticos e incluso la paciencia de cualquiera que lo intentase— y, por último, había tenido que reivindicar por las armas su reino de Macedonia, a donde le llamaba la sangre de Antípatro, que su madre, Fila, le había transmitido, y reivindicarlo no una sola vez sino dos, y para ello, enfrentarse con los gálatas, los más peligrosos guerreros de aquel tiempo. Sin embargo, los dos hombres tenían un rasgo común: uno y otro habían frecuentado en su adolescencia a filósofos y poetas cuya amistad conservaban en su edad madura. Antígono había escuchado en Calcis las lecciones del filósofo Menedemo, que había sido discípulo directo de Platón, pero no le había permanecido fiel y en su vejez, según Diógenes Laercio nos cuenta, no sentía por él más que desprecio. Elegido por los eretrieos para ser su principal magistrado, Menedemo se vio envuelto en la política de su tiempo y desempeñó varias embajadas cerca de los reyes Ptolomeo Soter, Demetrio y también Lisímaco. Hablaba a los grandes con una libertad ya digna de un cínico, pero lo hacía menos por verdadero desprecio que por hacerse escuchar a fuerza de usar con ellos un lenguaje insólito, recordándoles que los valores espirituales son superiores a los otros. Es significativo que Antígono se haya mostrado siempre afecto a Menedemo, patriota entregado a sus conciudadanos, censor de los «tiranos» y despreciador de las riquezas.

De Menedemo, Antígono pasó a la escuela de Zenón, que empezó a enseñar en Atenas en el 301 o en el 300. Y muy pronto el príncipe y el filósofo establecieron una profunda amistad recíproca. Pero es difícil saber en qué medida influyó el pensamiento del filósofo en el del rey. Lo cierto es que Antígono era más sensible a las preocupaciones de orden moral que a la seducción del conocimiento en cuanto tal, como habían podido serlo Alejandro y Antípatro en la escuela de Aristóteles. No sólo fue amigo de Menedemo y de Zenón, sino también de Bión de Boristenes, al que acogió en Pela y al que permitió que le hablase con suma franqueza. Estas amistades ayudan a una mejor definición de Antígono, a quien adivinamos ávido de ver claro en sí mismo y de no dejar subsistir ninguna de las ilusiones demasiado frecuentes entre los grandes. Ciertamente, las vicisitudes de su propia fortuna al reducirlo al estado de rey sin reino le obligaron a encontrar en sí mismo sus propios recursos, como enseñaba Estilpón (que había sido el maestro de Menedemo) y a lo que exhortaba también la doctrina de Zenón. Pero su inclinación hacia el estoicismo es anterior a sus desgracias; y tal estoicismo no supone en él resignación hasta el punto de que es lícito pensar que en su propia filosofía y en su fe en el poder de la voluntad encontró la fuerza para continuar la lucha.

El poeta Arato de Solos figura también entre los familiares de Antígono. Arato, también estoico, fue célebre en toda la antigüedad por su poema astronómico titulado los «Fenómenos», que describe lo que pasa en el cielo y explica la causa: Zeus —dice— gobierna el mundo, él es la fuente de toda vida y es su Pensamiento el que mantiene esta vida universal. Hacía mucho tiempo, sin duda, que Zeus era celebrado como modelo de los reyes —ya la Ilíada relacionaba con el soberano del Olimpo a todos los «pastores de pueblos»—, pero el Zeus de los «Fenómenos» ya no es el de Homero; gracias a Zenón (cuyo origen semítico ha favorecido quizá sus tendencias henoteístas, si no místicas) ha llegado a ser como la «conciencia» del mundo; ya no es un soberano libre de actuar como le plazca, en la medida en que respete las leyes del Destino, sino que es un servidor de la Razón o, más bien, es esa misma Razón en su devenir.

Es probablemente peligroso tratar de explicar por su «estoicismo» algunos de los actos políticos de Antígono y suponer, por ejemplo, que su actitud hacia las ciudades, a las que gustó de gobernar por medio de tiranos y a las que impuso guarniciones, se halla de acuerdo con el principio estoico según el cual la libertad está en el interior del hombre y no en las instituciones, que cada uno de nosotros es un hombre antes de ser ciudadano de una pequeña patria. Sin duda, era natural que el estoicismo aceptase una concepción del Estado más amplia que la estrechez tradicional de las ciudades. Pero no se olvide tampoco que esta política autoritaria había sido practicada por Antípatro por otras razones. Esto no excluye que Antígono tuviese una idea muy alta de sus deberes reales y que, en cierta ocasión, advirtiese a su hijo, el cual había ofendido a un súbdito, que «su realeza, la del padre y la del hijo, no era más que una brillante servidumbre, es decir, que el rey era el servidor de su pueblo —una máxima que seguramente no habría suscrito Filadelfo—.

Los Lágidas habían intentado por todos los medios a su alcance impedir el retorno de Antígono a Macedonia, cuyo trono reservaban para Ptolomeo el hijo de Lisímaco. Desde el tiempo de Pirro se habían dedicado a consolidar sus partidos en las ciudades de la Grecia continental y especialmente en Atenas. Esto animó a las ciudades a abandonar a Antígono, despojado, por algún tiempo, de Macedonia, pero manteniéndose en la mayor parte de sus restantes posesiones. La inesperada muerte de Pirro había roto los hilos de la diplomacia egipcia en la Grecia continental. La victoria de Antígono le había granjeado un considerable prestigio; incluso en Esparta, aliada tradicional de los Ptolomeos, Antígono contaba ya con amigos —lo que era natural, pues la ciudad le debía su salvación contra las empresas de Pirro—. Así, el partido promacedonio recupera el poder en todas partes, reduciendo al silencio a los «nacionalistas», que estaban, generalmente, subvencionados o, al menos, ayudados por Egipto.

Parece que, en muchas ciudades, Antígono, si no impuso tiranos, ayudó, por lo menos, a mantenerlos, como Aristodemo en Megalópolis y Aristómaco en Argos. Así, reducía al mínimo sus propias guarniciones y podía esperar que los «demócratas» le dejarían en paz para reorganizar Macedonia. Pero, aunque dominaba el Pireo, donde tenía una guarnición, y aunque el partido promacedonio estaba en el poder desde el 271, Antígono no pudo impedir que los agentes egipcios provocasen un verdadero complot contra él en Atenas, que seguía siendo la capital espiritual de Grecia y conservaba un gran prestigio, incluso político, entre las otras ciudades. La muerte de Arsínoe (270) no había introducido el menor cambio en la política lágida —a lo sumo, los historiadores modernos pueden afirmar que aquella política habría sido puesta en práctica con más vigor, si ella hubiese vivido—. Una embajada egipcia, que tuvo lugar quizás en el 267, y cuyo recuerdo ha llegado hasta nosotros porque a la comida que se dio en honor de los egipcios asistió el filósofo Zenón, provocó un endurecimiento del partido democrático. En el mes de agosto de aquel mismo año, el partido macedónico se veía obligado a abandonar el poder, y Atenas, en manos de los nacionalistas extremistas, concluía una explícita alianza con Egipto, con el que contaba para asegurar su abastecimiento de trigo. Para Egipto era un triunfo tanto mayor, cuanto que ya, durante los meses anteriores, Esparta había formado contra Antígono una liga de ciudades que comprendía a casi todas las del Peloponeso, menos Megalópolis y Argos, naturalmente, dominadas por sus tiranos.

El alma de la oposición ateniense a Antígono era un joven, discípulo, como el rey, de Zenón, el bello Cremónides. Por instigación suya, se votó, a comienzos de septiembre, un decreto declarando la guerra al rey de Macedonia. Cremónides, con el entusiasmo de su juventud, evocaba los recuerdos de un pasado glorioso: las Guerras Médicas, la lucha contra todos los «tiranos», y aseguraba que la alianza de Esparta y de Atenas sería también invencible contra Antígono como lo había sido contra Jerjes. En realidad, las circunstancias habían cambiado desde el siglo v. En aquel tiempo, los griegos estaban solos frente al Bárbaro. Ahora, no eran más que la apuesta de una partida que ellos mismos no jugaban, y cuyos verdaderos protagonistas eran Macedonia y Egipto.

Las operaciones comenzaron en la primavera del 266. Antígono invadió el Ática, mientras una flota egipcia, a las órdenes del «estratego», el macedonio Patroclo, tomaba posiciones a lo ancho del cabo Sunion para dominar la entrada del golfo Sarónico. El plan de los coaligados comprendía una acción combinada entre Patroclo y el ejército de tierra, al que el rey de Esparta, Areo, debía hacer pasar del Peloponeso al Ática. Pero el sistema estratégico tradicional del imperio macedonio en Grecia, y que se apoyaba en la posesión de Corinto, se mostró eficaz una vez más. Crátero, el propio hermano de Antígono, era dueño de Corinto, e impidió a Areo el paso del Istmo. Las fuerzas enemigas estaban cortadas en dos, y no podían reunirse. A pesar de ser dueño del mar, Patroclo no disponía de los medios necesarios para realizar el transporte del ejército de Areo, sin duda porque no pudo encontrar una base de desembarco. Antígono era dueño de la situación, pero no pudo explotar su ventaja aquel año, pues sus mercenarios gálatas se sublevaron. Los beligerantes se retiraron, al llegar la mala estación. En la primavera del 265, al reanudarse la campaña, Antígono marchó al encuentro de Areo, y el choque tuvo lugar ante las fortificaciones de Corinto. Areo fue derrotado y muerto. Patroclo y sus inútiles navíos habían tomado, sin duda, el camino de Alejandría.

Pero ya el Lágida intentaba otra maniobra, lanzando contra Antígono al joven Alejandro, hijo de Pirro, al que Antígono no había disputado, a la muerte de éste, el reino paterno. Alejandro, pues, invadió Macedonia, lo que obligó a Antígono a dirigirse contra él, abandonando por algún tiempo el sitio de Atenas. Volvió inmediatamente al Ática; un ejército que había dejado en Macedonia, al mando nominal de su hijo, Demetrio, de unos doce años de edad, bastó para expulsar al invasor. Mientras tanto, la Liga del Peloponeso formada por Esparta (donde Acrótato, hijo de Areo, había sucedido a su padre como rey) se había disuelto por sí sola. Acrótato intentó reanudar la rucha, pero, cuando se dirigía hacia el Norte, fue detenido por Aristodemo, el tirano de Megalópolis, y pereció en la batalla. Atenas ya no podía contar más que consigo misma. Ptolomeo no hizo nada por salvar a la ciudad de la que él se había servido. En aquel momento, sus fuerzas se hallaban comprometidas en otra parte, en la «guerra de Eumenes», y el oportunismo de su política excluía toda consideración sentimental. Atenas, pues, resistió sola, heroicamente según su costumbre, pero los habitantes, hambrientos, tuvieron que rendirse en el curso del invierno del 262 al 261.

Antígono puso fin, de una vez para siempre, a la autonomía de que Atenas había gozado hasta entonces. La ciudad perdió su derecho de acuñar moneda y, sin duda, también el de elegir libremente a sus magistrados. Su gobierno fue encomendado a un «estratego» de Antígono. Atenas comienza entonces el último período de su historia, que es el de una ciudad «universitaria» —lo que será todavía en el momento de la conquista romana, y lo que seguirá siendo hasta el final de la cultura antigua viva—.

La guerra de Eumenes

La guerra de Cremónides era, en apariencia, una rebelión puramente griega contra el rey de Macedonia. Antíoco no tenía razón alguna para intervenir. No habría podido hacerlo más que volando a favor de la victoria, si hubiera querido contrarrestar la diplomacia lágida, o, de haber tomado la defensa de los coaligados, habría actuado contra sus propios intereses. Se puede suponer, pues, que permaneció neutral, y tanto más gustosamente, cuanto que su propia casa sufrió, hacia el momento en que comenzaban las hostilidades en Grecia, una crisis tan grave que le obligó a poner fin a la corregencia confiada a su hijo Seleuco. Después, la muerte de Filetero de Pérgamo, ocurrida probablemente en el 263, abrió otra, que había permanecido latente durante toda la vida de Filetero. Eumenes, su sobrino, ya no se contentó con una independencia de hecho. Probablemente apoyado por las promesas de Ptolomeo, se proclamó rey de Pérgamo y, sin esperar más, atacó a Antíoco y le venció cerca de Sardes gracias a los mercenarios que le había facilitado el oro egipcio. Mientras tanto, la flota de Patroclo realizaba varios desembarcos en la costa de Jonia y en la de Caria. Aprovechando las dificultades de Antíoco, el persa Ariarates establecía, por aquel tiempo, un reino independiente en la parte de la Capadocia que habían conservado los Seléucidas. Cuando Antíoco murió, probablemente a comienzos del 261, su hijo, que le sucedió con el nombre de Antíoco II, se resignó a firmar la paz. Los Seléucidas quedaban casi completamente excluidos del Asia Menor. Eumenes había acrecentado el territorio de Pérgamo, ocupando no sólo todo el valle del Caico, sino la costa a ambos lados de su desembocadura. Ptolomeo ocupaba Mileto y Éfeso, donde estableció como gobernador a Ptolomeo, hijo de Lisímaco.

Antíoco I y Antígono habían sido, en el pasado, aliados fieles. Antíoco II, despojado de una buena parte de sus Estados, decidió llegar a un acuerdo también con el macedonio para vengarse de las empresas del Lágida. La paz concertada en el 261 no podía ser más que una tregua. Y esto tanto más fatalmente, cuanto que ya Antígono se armaba para el desquite. Había comprendido que su poder estaría a merced de Egipto, mientras no poseyese el dominio del mar. Se fijó, pues, la obligación de proveerse de una flota utilizando para ello su principal base en Grecia, la gran ciudad marítima de Corinto, que tenía también un pasado glorioso en el mar, y, aproximadamente, hacia el momento en que Roma se decidía a llevar la guerra sobre las aguas, para lo que «improvisaba» una flota, Antígono se veía obligado a la misma política. Y el paralelismo entre los dos Estados es más sorprendente aún, si se piensa que la potencia militar romana se fundaba, como la de Macedonia, en el ejército de tierra, es decir, en el empleo masivo de una infantería sólida, totalmente resuelta a no abandonar el terreno en que se la había colocado. No es, pues, extraño que Roma y Antígono hubieran pensado en la construcción de unos navios capaces de recibir a una «infantería de marina» cuya superioridad se afirmase en el abordaje.

El desquite de Antígono y de Antíoco

Mientras esperaban a que estuviera dispuesta aquella flota para asestar al Lágida un golpe decisivo, los aliados, Antíoco y Antígono, atacaron a Ptolomeo con las armas de que éste se había valido tantas veces. Antíoco empezó por provocar en Jonia la rebelión de Ptolomeo, que consideraba el gobierno de Éfeso como una desgracia y no se resignaba a perder toda esperanza de reinar algún día en Macedonia. Ptolomeo, manejado por Antíoco, fue asesinado muy pronto, y Antíoco logró recuperar una buena parte de los territorios ocupados por Egipto en el curso de las guerras anteriores. Después, prosiguiendo su ofensiva en Siria, recobró toda la Fenicia, hasta Sidón.

Mientras tanto, la alianza de Antígono y de Antíoco se consolidaba, de un modo casi simbólico, provocando una nueva secesión en Cirene. Tras la derrota de Antíoco I, Magas se había resignado a aceptar, de nuevo, la soberanía de Ptolomeo. Pero, a su muerte, en el 259, su viuda la reina Apama, que era hermana de Antíoco II, se propuso apartar a la Cirenaica del imperio egipcio. Con este fin llegó a un acuerdo con el partido nacionalista para ofrecer el poder al medio hermano de Antígono, Demetrio el Bello, hijo del Poliorcetes y de Ptolemaida, hija ésta de Ptolomeo Soter. Al hacer esto, apartaba del trono a su propia hija, Berenice, que había sido prometida por Magas al primogénito de Filadelfo. Demetrio fue bastante bien acogido por los ciudadanos de Cirene, pero sucumbió muy pronto a causa de las intrigas de

palacio provocadas por Berenice y, quizá, también a causa de su inmoralidad, si es cierto que se convirtió en el amante de Apama. Tras su muerte, la Cirenaica no volvió inmediatamente a Egipto; durante algunos años formó una liga independiente sobre el modelo de la Liga Arcadia. Un poco antes del 246 (no se sabe exactamente en qué fecha), Cirene volvía a caer en poder de Ptolomeo. La ofensiva en Cirenaica, pues, había tenido una cierta eficacia, y, por otra parte, en aquel momento, las condiciones políticas habían cambiado profundamente.

Mientras comenzaba la aventura de Demetrio el Bello en Cirene, los coaligados tomaban la iniciativa de un ataque en el mar, hasta entonces dominio indiscutible del Lágida. Aliados con Rodas (que se mostraba infiel a la alianza egipcia, quizá porque la creciente influencia de los egipcios en el mundo egeo le parecía peligrosa para su propio comercio, quizá por otras razones que desconocemos), no sólo impidieron a las flotas egipcias intervenir en Éfeso y en Mileto durante su reconquista por Antíoco II, sino que, en las aguas de Cos, la fuerza naval organizada por Antígono, que él mismo mandaba, logró sobre las escuadras de Ptolomeo una victoria decisiva (probablemente, en el 258). En el 255, Ptolomeo tenía que firmar un tratado de paz con sus vencedores. Antígono le sustituía como protector de las Islas. Por su parte, Antíoco obtenía el reconocimiento de sus conquistas a costa de Egipto. Así terminaba lo que, a veces, se llamaba la «Segunda Guerra de Siria», aunque el principal teatro de operaciones y la decisión misma se situasen en otra parte, y aunque las ganancias territoriales logradas por el Seléucida no fuesen más que consecuencias de la estrategia macedónica.

La inversión de las alianzas y el fin de Filadelfo

Vencido en los campos de batalla y en el mar, Ptolomeo tuvo que recurrir a su arma favorita, la intriga. Como Corinto era el principal puerto de Antígono y el corazón mismo de su flamante potencia naval, fue en Corinto donde el Lágida decidió golpear. Crátero, el medio hermano de Antígono, había muerto. En el gobierno de Corinto le había sucedido su hijo Alejandro, pero éste no era tan leal al rey como lo había sido su padre, y, hacia el 253 o 252, cedió a las instigaciones de Ptolomeo y proclamó su independencia. El reino que se adjudicó comprendía Corinto y Eubea. Extraño reino, sin cohesión; pero su constitución paralizaba a Antígono, privándole de bases vitales para su flota y de su flota misma, capturada en el puerto por Alejandro. Éste atacó también a Atenas, pero no logró ocuparla: el estratego de Antígono le opuso una fuerte y eficaz defensa. Sin embargo, aquel episodio no tuvo consecuencias: en el 248 (o 249), Alejandro moría y Antígono recuperaba Corinto a finales del año 247.

En el momento de su «entente cordiale», Antígono y Antíoco II habían decidido sellar su alianza con un matrimonio. En el 253, Estratónice, la hermana del Seléucida, se había casado con el joven Demetrio, hijo de Antígono. Los reyes tenían así la esperanza de que una princesa seléucida fuese, un día, reina de Macedonia, y que los dos reinos opusieran entonces, como acababan de hacerlo, un mismo frente a las ambiciones lágidas. Este matrimonio parece haber satisfecho profundamente a Antígono, puesto que, el mismo año de su celebración, fundó en Delos unas fiestas en honor de Estratónice —lo que era como un desafío lanzado a Egipto, que, todavía poco tiempo antes, imponía su ley en la isla sagrada de Apolo—.

En respuesta, como hemos dicho, Ptolomeo provocó la defección de Alejandro en Corinto, pero, además, encontró el medio de perturbar la alianza de Antígono y de Antíoco, induciendo a éste a repudiar a su mujer, Laodice, que era también su prima hermana y de la que había tenido dos hijos y dos hijas. Por razones que desconocemos, Antíoco despidió a Laodice, que se retiró a Éfeso, y aceptó casarse con la joven Berenice, hija de Ptolomeo, que le aportaba como dote considerables sumas. Es posible que el rey seléucida estuviese entonces apremiado por dificultades financieras, hasta el punto de haber aceptado, en cierto modo, la venta de su sucesión. Ptolomeo, en efecto, había estipulado que la corona volvería al hijo que naciese del matrimonio con Berenice. Y este hijo nació, efectivamente, al siguiente año. Por la misma época, o quizás un poco después, Estratónice abandonaba a Demetrio y la corte de Macedonia para volver a Siria. Había terminado la alianza entre Antígono y Antíoco II. Durante muchos años, el reino seléucida y Macedonia evolucionarán paralelamente, el primero cada vez más comprometido en Asia, y el otro obligado a defenderse contra las Ligas que empiezan a desempeñar en Grecia un papel decisivo. Sin interrupción, Filadelfo y Antíoco II desaparecen de la escena política (Ptolomeo muere en enero del 246; Antíoco II el Divino, en el curso del mismo invierno). De su generación sólo quedaba Antígono, pero tuvo tiempo de alcanzar sobre Egipto una victoria casi definitiva.

Durante la revuelta y la secesión de Alejandro en Corinto, Ptolomeo II había recuperado en el mar una supremacía que nadie osaba disputarle. Pero cuando Antígono estuvo en posesión de su flota, la situación se invirtió. Ptolomeo III (de sobrenombre, Evérgetes, el Bienhechor) dispuso del tiempo justo para fundar, en Delos, nuevas fiestas en honor de su dinastía. A finales de año, o en la primavera del 245, las escuadras de Antígono, aliadas a las de Rodas, que reanudaban la lucha contra sus antiguos protectores, desafiaron a la flota del Lágida frente a Andros. Esta vez, los egipcios eran definitivamente expulsados de las Cicladas. Y Antígono celebró su triunfo con fundaciones delias: unas Sotería y unas Paneia, que evocaban el recuerdo de Lisimaquia, cuando el propio dios había intervenido para provocar la desbandada en el ejército enemigo. Las divinidades macedónicas se alzan frente a los nuevos dioses egipcios: una oposición religiosa que estaba lejos de ser olvidada y que, en el momento de Accio, con motivo del último combate en que el Egipto Lágida desafió al poder romano, había de ofrecer a los poetas un tema inagotable.

El período que se abre tras la batalla de Andros y tras el hundimiento de la monarquía lágida presenta menos unidad que el anterior. Las acciones diplomáticas o militares que enfrentan a los reinos están menos concertadas y son menos coherentes que en la época en que Ptolomeo Filadelfo, desde su palacio de Alejandría, dirigía las intrigas personalmente. Egipto no está absolutamente eliminado del Egeo. Conserva en él una zona de influencia, en la parte meridional, pero ya no está presente en el corazón de las Cicladas, en Delos, lo que tiene graves consecuencias, ya que, en cierto modo, condena a la esterilidad cualquier intento por su parte de mantenerse aún como «leader» helénico. Materialmente, sus intereses económicos no han sido dañados, o lo han sido en escasa medida; sus ejércitos lograrán grandes triunfos sobre el reino seléucida, la propia tierra egipcia gozará de una paz casi total, que no conseguirán perturbar, en realidad, algunos movimientos nacionales rápidamente sofocados. Pero el objetivo esencial perseguido por Ptolomeo II se le escapa: brutalmente eliminado por Antígono Gonatas de su puesto a la cabeza de la Liga de las Islas, Egipto no tiene ya el prestigio suficiente para disponer en la propia Grecia de un partido activo. Así, las ciudades griegas tratan de hacer su política por sí solas; para ello recurren de muy buen grado a la formación de Ligas, convencidas de que nadie puede ayudarles, más que ellas mismas, a recobrar la libertad frente a Macedonia. Y ésta, liberada de su rivalidad con Egipto, tiene, sin embargo, mucho que hacer para mantenerse en Grecia.

Por su parte, el reino de los Seléucidas continúa desintegrándose: sus elementos más orientales se desprenden de él. Ya Antíoco II no había podido intervenir eficazmente en las satrapías lejanas, al verse obligado a concentrar todos sus esfuerzos en la lucha contra Ptolomeo. La Bactriana y la Sogdiana se habían separado bajo Diódoto, hacia el 250. Al mismo tiempo, o un poco después, hace su aparición una nueva dinastía, la de los Arsácidas, que estaba llamada a una gran fortuna tras la caída definitiva del reino griego de los Seléucidas. Esto empezó por la invasión de la Partia, subyugada por una tribu irania, los aparnos, capitaneados por un jefe llamado Arsaces, cuyo hermano, Tirídates, fundará después el reino de Partia. Aunque la conquista no fuese efectiva hasta Tirídates, los partos hacían remontar la era arsácida al año 247. Era el «desquite» político de los iranios, que reaparecían así, a expensas del helenismo.

La tercera Guerra de Siria

Al aceptar el casarse con Berenice, Antíoco II quizás había querido, a la vez, procurarse recursos nuevos, una mujer más joven y menos enérgica que Laodice y —al menos, puede pensarse también— asegurar para su reino la amistad y la alianza de los Lágidas. Los Seléucidas tenían necesidad de paz para consolidar lo que quedaba de su patrimonio, pero esta última esperanza se frustró. El matrimonio «diplomático» de Antíoco tuvo como consecuencia casi inmediata la de arrojar al país a una nueva guerra, más desastrosa todavía que las precedentes.

Durante los últimos meses de su vida, Antíoco II parece haberse acercado a Laodice y haber intentado, a pesar de sus solemnes promesas a Ptolomeo II, asegurar a su primogénito, Seleuco, la sucesión al trono. Ptolomeo II había muerto a finales del mes de enero del 246. Antíoco II le sobrevivió unos siete meses. Fue, sin duda, durante ese período cuando intentó volver sobre una acción de la que ahora se arrepentía. En Éfeso, donde estaba retirada Laodice, le sorprendió la muerte en el mes de agosto —se ha pretendido, sin duda equivocadamente, que Laodice le había mandado asesinar para impedir que cambiase de opinión—. En todo caso, su hijo, Seleuco II, fue proclamado rey en Éfeso. Mientras tanto, en Antioquía, unos guardias de corps adictos a Laodice asesinaban al hijo de Berenice. Ésta no tardó en ser asesinada también durante un motín, pero había tenido tiempo de avisar a su hermano, Ptolomeo III (Evérgetes), que se apresuró a ayudarle. Empezó por enviar en auxilio de su hermana al hermano de ambos, que gobernaba Chipre. Una flota egipcia ocupó Seleucia y un cuerpo de desembarco ganó Antioquía. Después, sin pérdida de tiempo, para vengar a Berenice y también para impedir que el nuevo rey, Seleuco II, se estableciese en Asia Menor, el ejército egipcio siguió su camino hacia la Cilicia, donde ocupó la ciudad de Solos.

Ptolomeo consideró que la ocasión era favorable para apoderarse de todo el reino seléucida. Poniéndose él mismo a la cabeza de un ejército, se presentó en Siria en nombre de su hermana Berenice, cuya muerte, al parecer, se había mantenido oculta, estratagema que le permitió recorrer sin obstáculos toda la Siria al sur del Tauro y quizás adentrarse hacia el Oriente hasta las provincias ribereñas del Éufrates. Pero, por razones que desconocemos, estaba de regreso en Alejandría a finales del año 245. Quizá la ficción en que se basaba su autoridad no pudo mantenerse por más tiempo. La muerte de Berenice dejó de ser un misterio y ya Seleuco II reforzaba su posición en Asia Menor (aunque la ciudad de Éfeso hubiera sido entregada al Lágida por un gobernador desleal), donde algunas ciudades griegas por lo menos (entre ellas, en primera fila, la ciudad de Esmirna) no habían abandonado su causa. Seleuco se aseguró, desde luego, un aliado, Mitrídates, el rey del Ponto, a quien dio en matrimonio a su hermana Laodice. Equivalía a reconocer oficialmente una rebelión ya antigua convertida en hecho consumado, pero el inconveniente era menor que las ventajas que de ello lograba Seleuco, que así se aseguraba de no ser atacado por la espalda mientras se dedicaba a reconquistar Siria. Al mismo tiempo, el joven rey construía a toda prisa una flota capaz de mantener a raya a las escuadras egipcias. En la primavera del 244 podía presentarse en Siria, donde, como había ocurrido ya en varias ocasiones, la simple llegada de un soberano legítimo seléucida bastó para expulsar a los ocupantes egipcios. Al cabo de unos meses, Seleuco había recuperado el reino paterno y sus fronteras no dejaban ya al Lágida, como antes, más que la Fenicia. De todos modos, Ptolomeo conservaba, además, la ciudad de Seleucia de Pieria.

Esta rápida reconquista de Siria resultó probablemente más fácil para Seleuco gracias a la acción emprendida al mismo tiempo por Antígono contra Ptolomeo y a la victoria naval conseguida en Andros contra Egipto. De todos modos, la campaña no debió de ser totalmente desfavorable a Ptolomeo, pues sabemos que en el momento de la paz, en el 241, Egipto aún poseía un gran número de bases alrededor del Egeo. No sólo continuaron siendo egipcias Éfeso y Mileto, sino que también Priene, Samos, Lébedos y la Jonia meridional, la Caria y una parte de la Licia, así como la Cilicia occidental, siguen sometidas al imperio de Ptolomeo. Más lejos de su metrópoli, controla el Quersoneso Tracio, Sesto, Samotracia, la costa de Tracia y Cipsela, sobre el Hebro, así como Abdera, en pleno territorio macedonio.

Una vez firmada la paz entre Seleuco y Ptolomeo, el Seléucida tenía que reorganizar y reagrupar su reino. A instancias de su madre Laodice, Seleuco había confiado a su hermano Antíoco «Hiérace» el gobierno de las provincias situadas al norte del Tauro, y con el consentimiento del rey o por su propia autoridad, Hiérace no había tardado en actuar como soberano independiente. Vuelta la paz, Seleuco se propuso recuperar para la corona los territorios que le había arrebatado Hiérace. Fue lo que se llamaba «la guerra de los hermanos».

La Guerra de los Hermanos

La situación se había complicado por el hecho de que el rey Mitrídates, a pesar de su alianza con Seleuco, había tomado partido a favor de Hiérace. Éste, por su parte, había buscado algunos apoyos más en Asia Menor, de modo que aquella guerra fratricida degeneró muy pronto en un conflicto más amplio. Con motivo de la primera batalla librada entre Hiérace y Seleuco ante Ancira, el primero tenía de su parte no sólo al rey del Ponto, sino a los gálatas, que decidieron la batalla. Seleuco pudo escapar a duras penas y volvió a sus Estados, abandonando momentáneamente el Asia Menor (hacia el 235) y concluyendo incluso un tratado en este sentido con su hermano.

Como podía esperarse, los reyes de Pérgamo se aprovecharon de aquella situación. La política de Hiérace, que había recurrido a los gálatas, encerraba un grave peligro. No sólo despertaba el orgullo galo, sino que chocaba con la opinión pública, especialmente en el mundo helénico, que había conservado un terrible recuerdo de la invasión gálata medio siglo antes. Desde el 241 reinaba en Pérgamo un joven rey, llamado Atalo, que había sucedido a su tío Eumenes. Atalo, quizá para imponerse a los ojos de los griegos, quizá por necesidad, decidió liberarse del chantaje que los gálatas ejercían tradicionalmente sobre las poblaciones de Asia y que consistía en exigir un tributo como premio a su «protección» contra posibles saqueos. Atalo, pues, se negó a pagar el tributo, lo que trajo como consecuencia una guerra contra los gálatas. Sucesivamente derrotó a los tolistosages y luego a los tectosages, a los que Antíoco no había dudado en apoyar. Y enardecido por aquella victoria, tomó el título de rey. Apoyado en el favor de las ciudades griegas, Atalo continúa entonces la lucha contra el propio Antíoco, que tan evidentemente había ligado su suerte a la de los bárbaros, aunque éstos, después de su derrota ante Atalo, se habían vuelto contra el Seléucida.

En tres batallas sucesivas, que fueron tres derrotas para Antíoco, Atalo conquistó, entre el 230 y el 228, la banda costera de Frigia y de Lidia, los territorios más ricos del Asia Menor, también los más helenizados y que por consiguiente debían estar especialmente protegidos contra las incursiones de los gálatas.

La joven dinastía de Pérgamo había encontrado en aquellas batallas el medio de acrecentar su territorio y a la vez —lo que le importaba, por lo menos, tanto— el de alcanzar de golpe una gloria comparable a la de los reinos surgidos directamente del Imperio macedonio. Atalo se rodea inmediatamente de todo lo que entonces supone la gloria en el mundo heleno. Organiza juegos, levanta grandiosos monumentos en su capital y, sobre todo, los hace levantar en Atenas sobre el muro norte de la Acrópolis. Cuatro grupos en Atenas dan el sentido que el rey atribuía a su victoria. La hace figurar en un conjunto que comprende la batalla librada en otro tiempo por los atenienses contra las amazonas, la que había enfrentado a los mismos atenienses con los persas, la de los gigantes frente a los olímpicos y, por último, su propio triunfo sobre los gálatas. No es casual que, en Atenas como en Pérgamo, aquellos monumentos conmemorativos estén colocados en la proximidad inmediata de un santuario de Atenea, la más puramente «helénica» de las divinidades olímpicas, la enemiga por excelencia del desorden bárbaro y el símbolo del espíritu «clásico». Equivalía a subrayar ante la opinión panhelénica el carácter especial de la dinastía, su oposición a los Seléucidas, a los se acusaba de pactar con los bárbaros y también con los otros pueblos más helenizados de Siria y de Babilonia. Es probable que el impulso de Pérgamo se viese favorecido por el oro de los Ptolomeos, que encontraban en las ambiciones de Atalo un medio muy cómodo para continuar su propia política y situarse como campeones del helenismo contra los Seléucidas, así como contra la «tiranía macedónica».

El Asia Menor, después de las derrotas de Antíoco Hiérace y de la ascensión de Pérgamo, se había convertido en un campo en el que se enfrentaban los diferentes imperialismos. Se sitúa hacia el 227 la expedición organizada por Antígono Dosón, el sucesor de Demetrio II en Macedonia, para apoderarse de la Caria y asegurar así a su flota bases en las rutas del Oriente. Tentativa fallida, porque los acontecimientos de Grecia le impidieron proseguir la ocupación del país. Mientras tanto, Antíoco Hiérace, expulsado del Asia Menor por Atalo, llegaba a la región del Alto Éufrates, donde, sin duda, esperaba hacerse un nuevo reino. Seleuco estaba, al parecer, ocupado personalmente en un intento de recuperar la Partia, de cuya secesión bajo el reino precedente ya hemos hablado. Con la complicidad de su tía Estratónice, que había sido repudiada por Demetrio, el hijo de Gonatas, Hiérace consiguió provocar una rebelión en Siria, pero sin otro resultado que el de obligar a Seleuco a abandonar la conquista de la Partia. Estratónice fue condenada a muerte y Hiérace vencido y obligado a huir, sin que se sepa muy bien en qué condiciones encontró poco después la muerte. Cuando entre el 22 de abril del 226 y el 10 de abril del 225 Seleuco II murió, había restablecido la unidad de la dinastía y restaurado la autoridad de los Seléucidas sobre una parte de las satrapías orientales (lo que le valió en aquellos territorios el sobrenombre de Calínico), pero muchas provincias seguían fuera del patrimonio real. Sobre todo no había podido impedir la formación a sus expensas del reino de Atalo, que constituía ya en Asia Menor un temible punto de apoyo del que podían servirse los Lágidas en sus luchas contra los Seléucidas. Pero ya se acercaba el momento en que se produciría un notable reajuste con el reinado de Antíoco III.

Antíoco III

Sin embargo, entre la muerte de Seleuco II y el advenimiento de su hijo más joven, que tomó el nombre de Antíoco III, el reino atravesó todavía una crisis muy grave. A la muerte de Seleuco, el poder había pasado a su primogénito, Alejandro, que había tomado el nombre de Seleuco III y se había propuesto recuperar las provincias perdidas en Asia Menor. Para ello había enviado más allá del Tauro un ejército mandado por su tío Andrómaco, pero éste fue hecho prisionero por Atalo y enviado a Egipto. Seleuco III había acudido entonces personalmente, pero un oficial de su propio ejército le asesinó y fue necesaria toda la habilidad de Aqueo, el hijo de Andrómaco, para devolver las tropas intactas a Siria. En estas condiciones Antíoco, entonces de dieciocho años de edad, fue llamado al poder por el propio Aqueo. Inexperto, inclinado a escuchar a todos los consejeros, el joven rey empezó por delegar sus poderes: Aqueo fue encargado de las operaciones en el Asia Menor, y dos hermanos, Molón y Alejandro, recibieron las satrapías de Media y de Persia. Los resultados no se hicieron esperar. Sin duda, Aqueo, al principio fiel, consiguió grandes triunfos sobre Atalo y le obligó a los antiguos límites del «reino» de Pérgamo, pero en el 222, Molón se sublevó, se proclamó independiente y tomó el título de rey. Una primera expedición enviada para reducirle no tuvo fortuna. Fue necesaria la intervención del propio Antíoco. La presencia del rey en Babilonia reafirmó las adhesiones a la dinastía. En la batalla decisiva una gran parte de las tropas de Molón desertó y él y sus hermanos tuvieron que suicidarse. La sublevación de Molón no había durado dos años. Pero Aqueo, creyendo que el rey, comprometido en Babilonia, no podría reaccionar con rapidez y deslumbrado también por sus propios triunfos, se unió a los rebeldes y ocupó Antioquía. En aquel momento Aqueo, que hasta entonces había sido muy popular, se vio abandonado por la mayor parte de la opinión, desde que se comprendió que se rebelaba contra el legítimo rey. Muy hábilmente fingió haber sido siempre fiel, y Antíoco III fingió no haber sabido nada, de modo que Aqueo continuó en su provincia.

Antíoco había recuperado, pues, las provincias perdidas y restaurado la unidad del reino. Le quedaba por realizar una tercera tarea para devolver a los Seléucidas casi íntegramente su patrimonio de antaño: liberar el sur de Siria de la dominación egipcia. Al comienzo de su reinado, el rey había querido empezar por atacar a Egipto, pero se lo había impedido la rebelión de Molón. Una vez libre de sus restantes preocupaciones, se dedicó a organizar una gran expedición contra Egipto.

La cuarta Guerra Siria

Antíoco empezó por «liquidar» la cabeza de puente egipcia que subsistía en Seleucia de Pieria, el puerto de Antioquía. Después, tras hacerse dueño de ella tanto por la traición como por la fuerza, se dirigió hacia el Sur. El gobernador lágida, un etolio llamado Teódoto, le entregó las ciudades de Tiro y de Ptolemaida (Acé = San Juan de Acre) y pudo así ocupar, casi sin lucha, toda la Celesiria.

El Egipto que Antíoco III combatía no era ya el de Ptolomeo Soter o el de Filadelfo. Evérgetes, al contentarse tras sus efímeras victorias de la tercera guerra siria con subvencionar a los aliados en Asia Menor y en la propia Grecia, había descuidado el ejército. Cuando murió, en el mes de febrero del 221, fue sucedido por su hijo, Ptolomeo IV Filopátor, de unos veintidós años de edad. Filopátor estaba en manos de un «visir», Sosibio, al que los historiadores nos presentan como un bellaco malhechor y sanguinario. Se nos dice cómo hizo matar a todos los supervivientes del reinado anterior: a la reina Berenice, la propia madre del rey, después a Lisímaco, hermano de Evérgetes, y a su segundo hijo, Magas, y por último, a Cleómenes, el rey destronado de Esparta, que vivía refugiado en la corte de Alejandría. Si se considera más detenidamente, se advierte que Cleómenes se atrajo él mismo su desgracia por su estúpido comportamiento, y que Sosibio no es directamente responsable de su muerte. De todos modos, Sosibio trabajaba para asegurar la paz interior y por desbaratar y acaso prevenir los complots. Y muy pronto iba a salvar al país de la invasión.

Después de haber ocupado Fenicia, Antíoco III se había dejado detener por una mediocre fortaleza, Dora, en lugar de proseguir su ruta. El ejército egipcio, desorganizado, habría sido incapaz de detenerle. Pero Sosibio le hizo creer que unas numerosas fuerzas defendían Pelusio, la puerta de Egipto, y Antíoco, dejándose engañar, aceptó una tregua de cuatro meses con la esperanza de que Ptolomeo se avendría a entregarle la Celesiria. Transcurrido el plazo, nada se había acordado aún, pero Sosibio había conseguido improvisar tropas. Para ello había llamado a los colonos militares, reclutado mercenarios y, sobre todo, había dado armas a los indígenas, medida sin precedentes desde que los Ptolomeos reinaban en Egipto. Cuando Antíoco, agotada ya su paciencia, decidió proseguir la guerra en la primavera del 218, cometió un nuevo error: en lugar de lanzarse contra el país enemigo, perdió el tiempo en pacificar la Siria meridional y no atacó al propio Egipto hasta el 217. Ptolomeo Filopátor fue a su encuentro en el desierto de Gaza y la batalla tuvo lugar cerca de Rafia (22 de junio), la víspera del día en que Aníbal aplastaba a los romanos a orillas del lago Trasimeno. Antíoco llegaba demasiado tarde. Sosibio había tenido tiempo de constituir un ejército sólido, casi igual en número al del Seléucida (unos 70 000 hombres de una y otra parte). Al primer choque, los elefantes de Antíoco destrozaron el ala izquierda de Ptolomeo, y Antíoco, considerándose ya vencedor, se lanzó imprudentemente en persecución de los egipcios en desbandada. Pero mientras él se había alejado del campo de batalla, el ala derecha de los egipcios conseguía imponerse y empezaba a envolver a la falange siria, que dominaba el centro. Sosibio, al frente de ésta con su propia falange compuesta de indígenas egipcios, consiguió derrotar a la infantería de Antíoco. Al día siguiente, Antíoco se batía en retirada y algún tiempo después tenía que firmar una paz que entregaba a Ptolomeo la posesión de la Celesiria, motivo de aquella cuarta guerra.

Este año 217 señala el momento en que parecía que Antíoco III debería consumar la definitiva destrucción del reino Seléucida. En Asia Menor, Aqueo actuaba cada vez más como rey independiente; las satrapías lejanas, por su parte, se desgajaban sensiblemente de una monarquía que parecía decadente; los elementos iranios levantaban de nuevo la cabeza y el helenismo se debilitaba. Pero en pocos años Antíoco acertaría a restablecer la situación e incluso a lograr un desquite decisivo a costa de Egipto. En realidad, estos triunfos de los seléucidas no habían de ser duraderos y su brillo incluso atraería contra ellos la hostilidad de Roma, hostilidad diplomática primero y armada después, que provocaría la definitiva humillación y decadencia de su monarquía. Pero antes de exponer estos acontecimientos, conviene, sin duda, recordar cuál fue la historia de la Grecia continental en sus relaciones con la Macedonia, entre la victoria de Andros y este mismo año de 217, que vio la derrota de Antíoco III en Rafia y la paz de Naupacta, en la propia Grecia.

EL TIEMPO DE LAS LIGAS

Polibio ha querido comenzar su historia con el año 220 porque, según nos dice, fue en ese momento cuando se produjeron dos acontecimientos de una gran importancia: en Occidente, los pródromos de la segunda guerra Púnica (la «Guerra de Aníbal»), y en Oriente, la lucha entablada entre la Liga Aquea y el rey de Macedonia —lo que se llama la «Guerra de los Aliados»—. Pero esta Guerra de los Aliados no es más que el final de una evolución política iniciada unos sesenta años antes, y que constituye como el supremo esfuerzo del helenismo por sobrevivir fuera de la servidumbre de los reinos.

Las dos o tres generaciones anteriores, en los tiempos de los Diádocos, y de sus inmediatos sucesores después, habían asistido a la eliminación definitiva de la «ciudad» como potencia política. La causa esencial de esta eliminación había sido la creciente desproporción entre las fuerzas de que disponían los reyes y las que podían poner en campaña las ciudades. Éstas no podían sobrevivir más que tomando parte en los grandes tráficos comerciales que se hacían a través del Mediterráneo y fuera de éste, entre los pueblos todavía bárbaros. Y estos tráficos sólo eran posibles bajo la garantía de potencias capaces de hacer reinar el orden y la seguridad. Las ciudades estaban obligadas a colocarse bajo la salvaguardia de un protector —lo que, como hemos dicho, no dejaba de tener a veces felices consecuencias para las ciudades mismas, obligadas, a pesar suyo, a vivir en una paz relativa—. Esto era lo que había ocurrido con todas las ciudades de Asia, de la Grecia continental y de las Islas.

Pero con el final del siglo IV y sobre todo en el curso del III, se había afirmado una formación política nueva que parecía capaz de garantizar la libertad apoyándose en una fuerza militar suficiente para imponer respeto a los reyes. Esto había comenzado con el triunfo de la Liga Etolia, que había permanecido independiente a pesar de los esfuerzos de los reyes de Macedonia, acabando por concertar con ellos una especie de amistad fundada sobre el respeto mutuo. Y cuando los gálatas habían amenazado a Delfos, ¿no fueron los etolios los que salvaron el santuario (con la ayuda del dios)? Así se habían instalado sólidamente en la ciudad de Apolo, conservando el predominio en la Anfictionía, donde disponían de los votos tradicionalmente atribuidos a las ciudades que se habían agregado a ellos. La posesión de Delfos otorgaba a los etolios una dignidad nueva a los ojos de los griegos e incluso de los extranjeros que no desdeñaban enviar embajadas sacras al santuario de Apolo.

Sin embargo, la Liga Etolia no podía constituir un modelo susceptible de ser imitado por los otros griegos. Políticamente, era una formación demasiado arcaica que los ciudadanos de Atenas, de Esparta o de Tebas miraban con desdén. La Liga no tenía una ciudad, una capital donde pudiera desarrollarse la paideia, la cultura que se consideraba como indispensable a un hombre digno de serlo. No tenía más que un santuario federal en Termo y un puerto, Naupacta, que no podía rivalizar con ciudades como Corinto. Los etolios vivían en aldeas o en caseríos de la montaña, y es este carácter casi salvaje de sus costumbres lo que constituía su fuerza contra los ejércitos macedonios. Después de sus triunfos, la Liga había acabado por dotarse de instituciones calcadas en las de las ciudades clásicas: la Asamblea general, formada por todos los hombres capaces de empuñar las armas, se reunía dos veces al año y era soberana, especialmente para declarar la guerra y concertar los tratados. Un magistrado anual con el título de Estratego ejercía todos los poderes en nombre de la Asamblea, pero el mismo hombre no podía desempeñar aquella alta función dos años seguidos; no era reelegible más que después de varios años. Estaba asistido por un Consejo permanente asegurando una representación de los diversos grupos (tribus, aldeas, pueblos) que formaban parte de la Liga. Después, con el crecimiento de ésta, el Consejo permanente llegó a ser demasiado embarazoso y se redujo entonces a un comité formado por «delegados» (apokletoi), en número de 30, que dirigía de un modo efectivo los asuntos. Esta evolución realizada en el curso del siglo III había hecho de la Liga, al principio muy democrática, una potencia oligárquica en manos de algunos políticos.

La Liga Etolia era temible por las cualidades guerreras de sus miembros, turbulentos e inclinados a obtener del bandidaje los recursos que les negaba la tierra demasiado pobre de su país. En el mar practicaban la piratería y se hacían temibles en todas las latitudes.

Junto a la Liga Etolia había otras más antiguas que habían desempeñado en otro tiempo un gran papel y que comprendían ciudades. Pero vivían en precario. Así la Liga Beocia, que acabaría por inclinarse en el 245 ante la Etolia después de haber sido vencida en Queronea. La Liga de las Islas, fundada por Antígono y activa sobre todo en la época de la supremacía egipcia en el Egeo, no había sobrevivido a la terminación de aquella supremacía. La Liga Arcadia se había formado a comienzos del siglo IV (en el 370). Después, con intervalos de disolución, había recuperado una cierta vida tras la expulsión de los tiranos amigos de Antígono — especialmente después del asesinato de Aristodemo, en Megalópolis, por Ecdemo y Demófanes—. Pero hacia el 245, de nuevo había dejado de existir cuando el partido promacedonio tomó el poder. Las vicisitudes de las ciudades reflejan los acontecimientos de los «reinos», incluso en el seno de aquellas Ligas. No ocurre lo mismo con la Liga Etolia y con la que las ciudades «aqueas» del Peloponeso habían reanimado, primero hacia el 281, y que después la adhesión de Sición había transformado bruscamente, en el 243. Las dos adquieren rápidamente el estatuto y el papel de «grandes potencias». La Liga Etolia había conquistado aquella categoría, según hemos tratado de señalar, gracias a su posición geográfica, a las costumbres de los hombres que las componían, pero también a las circunstancias especiales que hicieron de ella, con motivo de la invasión gálata, el «salvador» de Grecia. Mas con el restablecimiento de Macedonia y sobre todo con la política de los reyes de Pela, que les hacía volver cada vez más sus miradas hacia Grecia y cada vez menos hacia el Oriente, la Liga Etolia a partir del 226 ve disminuir su importancia. Éste es precisamente el momento en que la Liga Aquea empieza a consolidar su predominio en la mayor parte del Peloponeso, y su política proseguida contra Esparta y contra Macedonia con varia fortuna contribuirá en gran medida a la intervención de Roma en el «avispero» balcánico.

Las luchas que en otro tiempo enfrentaban a las ciudades enfrentan ahora a las Ligas. Los aqueos son los enemigos encarnizados de los etolios. La razón de ello estriba, sin duda, en una oposición de ambiciones y más profundamente en una antipatía que se duda en calificar de «racial», pero que se asemeja mucho a una incompatibilidad de costumbres, de tradición nacional. Al tomar el nombre de aqueos, los pueblos de la Liga se atienen, sin duda, al origen geográfico de las primeras ciudades integradas alrededor del santuario de Zeus Hamario. Pero este nombre tiene resonancias más profundas: el nombre de aqueo no puede dejar de recordar la antigua gloria de los «achaioi», que combatieron ante Troya. El hecho mismo de que esta Liga se constituyese alrededor de un santuario de caracteres arcaicos es una verdadera toma de posición histórica contra los dorios de Esparta y contra los etolios, considerados «medio bárbaros», y que en todo caso habían permanecido tanto tiempo fuera de la comunidad espiritual de la Hélade, que a duras penas se admitía su dominación en Delfos. La leyenda heroica no atribuía a la Etolia más que algunos episodios marginales: la caza de Calidón, las aventuras de las Maleágridas, una o dos aventuras de Heracles. Era natural también que los aqueos fuesen enemigos de Macedonia en la medida en que se consideraban los más puros representantes de la tradición nacional helénica más auténtica. Es lamentable que la última «gran potencia» que se formó en la propia Grecia fuese, desde luego y ante todo, «opuesta» a los otros pueblos griegos y contribuyera así a la decadencia definitiva del hombre heleno, pues hay que reconocer que la Liga Aquea, al tomar partido tan violentamente en los conflictos y a veces al provocarlos, no hacía más que continuar una tradición que en otro tiempo había sido la de las ciudades.

Y sería probablemente erróneo tratar de explicar la hostilidad que se observa entre la Liga Aquea y la Liga Etolia por una diferencia de constitución, siendo la una «democrática» y la otra más «aristocrática». Sería difícil, en efecto, aplicar a una de las dos Ligas de un modo general uno u otro calificativo. La Liga Etolia, democrática en su principio, se convirtió, según hemos dicho, en una organización oligárquica en el curso de su evolución. De igual modo, en la Liga Aquea existen elementos que pueden calificarse de «democráticos», como la asamblea «primaria», en su doble forma de synkletos y de synodos, que en realidad tiene la última palabra en todas las cuestiones importantes. Pero algunos aspectos de la constitución aquea hacen de ella una oligarquía: el hecho de que los miembros de la asamblea deban ser mayores de treinta años y la elección —que parece haber sido frecuente— de los ciudadanos «más ricos» para las magistraturas, todo ello desvirtúa la democracia aquea y la opone claramente a lo que había podido ser el gobierno del demos ateniense en sus mejores tiempos. En efecto, la Liga está en manos de lo que podría llamarse una burguesía —los «mejores ciudadanos» de las ciudades que la componen, los que participan en la paideia y se oponen socialmente a las gentes de los campos y de las aldeas—.

La finalidad esencial de la Liga Aquea era, según Polibio, la libertad; se proponía combatir a todos los que «por sí mismos o por mediación de los reyes» intentaban oponerse a la independencia de las ciudades del Peloponeso. Pero en el 251, un joven exiliado de Sición, Arato, cuya familia era de las más notables de la ciudad, consiguió expulsar al tirano, Nicocles, y dio la libertad a la patria. Antígono no pareció inquietarse demasiado por aquel cambio de régimen en Sición, sino que, por el contrario, tal vez ayudó al «liberador». Daba por descontado, sin duda, que Arato ayudaría a expulsar de Corinto al tirano Alejandro que entonces la dominaba. Arato lo intentó y para ello obtuvo la adhesión de Sición a la Liga Aquea. Pero Alejandro logró aliarse con los aqueos, lo que situaba a éstos en el partido opuesto a Antígono. Así, cuando Arato tuvo necesidad de conseguir dinero para indemnizar a los exiliados que habían regresado a Sición sin perjudicar en sus legítimos intereses a los ciudadanos que habían adquirido todo o parte de sus bienes, se dirigió al rey de Egipto. Una vez que hubo recuperado Corinto, Antígono trató de conciliarse con Arato, esperando, sin duda, convertirle, de hecho, si no de derecho, en un tirano de Sición y en un aliado. Pero Arato no se daba por satisfecho tan fácilmente. Elegido «estratego» (es decir, único magistrado ejecutivo) de la Liga Aquea por segunda vez en el 243, se apoderó de Corinto mediante un afortunado golpe de mano y entregó las llaves de la ciudad a sus habitantes, a quienes él consideraba únicos propietarios legítimos de ella.

La Liga Aquea se encontraba alineada en el campo de los enemigos de Antígono, lo que dio por resultado el acercamiento de éste a la Liga Etolia; junto a ella el viejo rey preparó un proyecto de guerra contra el Peloponeso con la explícita finalidad de repartir el territorio de las ciudades que habían sido cómplices de aquélla traición. A su vez, Arato hizo concertar una alianza entre la Liga Aquea y Esparta, y pidió ayuda a Ptolomeo, a quien hizo nombrar «monarca» de los aqueos. Tras una fracasada tentativa de los etolios para invadir el territorio aqueo, se firmó la paz en el 241. Macedonia no recobraba Corinto ni ninguna de las ciudades que habían desertado inmediatamente después de la ocupación de la ciudad por Arato. En la península no le quedaban ya más que Argos y Megalópolis.

Esparta y sus problemas

Sin embargo, la alianza que por un momento había unido a Esparta y a la Liga Aquea no podía durar. Esparta seguía siendo un gran nombre y el grupo de aristócratas que la gobernaba conservaba un orgullo digno de su pasado. Pero la ciudad ya no era más que la sombra de sí misma. Los Iguales ya no alcanzaban —se nos dice— más que el número de 700; las tierras no estaban distribuidas ya de un modo igual entre ellos, según ordenaba —así se creía— la antigua constitución de Licurgo, sino que se hallaban concentradas en unas pocas manos y —lo que era una consecuencia inesperada de aquella constitución— pertenecían frecuentemente a mujeres. La evolución de las condiciones económicas, la afluencia del dinero procedente de Oriente y de Egipto habían empobrecido un poco en todas partes a las clases dominantes, pero en ningún sitio tan gravemente como en Esparta: la subida de todos los precios había obligado a muchos propietarios a vender sus tierras, lo que había tenido como consecuencia el privarles de su condición de ciudadanos; otros habían logrado conservar sus tierras pero no contaban con las disponibilidades necesarias para explotarlas convenientemente. Proliferaban las deudas y surgía una «proletarización» sin ningún remedio en una ciudad que no ejercía el comercio. Cuando Agis IV llegó a ser rey de Esparta, en el 244, comprendió que, si quería evitar la desaparición de su ciudad, tenía que introducir grandes reformas. Propuso la abolición de las deudas y también una redistribución de las tierras, lo que estaba a la vez de acuerdo con lo que se creía que era la verdadera tradición espartana y con una práctica generalizada desde el establecimiento por Alejandro y sus sucesores de colonias militares esparcidas por casi todo el mundo. Es fácil de comprender que aquellas propuestas chocaron con una oposición muy fuerte por parte de los pocos ricos que aún quedaban. Aprovechando la ausencia del joven rey, que había partido a guerrear contra los etolios al lado de Arato, en el 241, los opositores se adueñaron ilegalmente del poder y a su regreso Agis fue muerto. Sus partidarios fueron exiliados en gran número; algunos marcharon a Egipto y la mayoría a Etolia, donde su presencia contribuyó a envenenar las relaciones de la Liga con las ciudades del Peloponeso.

Agis iba a tener un continuador inesperado, el propio hijo de Leónidas, el hombre que le había derribado. Este joven, que era de una familia real, se hizo rey también él, en el 237, con el nombre de Cleómenes III. Su padre le había casado con la viuda de Agis, que era joven y rica, y aquel matrimonio había transformado totalmente las ideas de Cleómenes, que, apasionadamente enamorado de su mujer, se convirtió en un adepto de las doctrinas de Agis. Es posible también que escuchara las lecciones del filósofo estoico Esfero—es bastante frecuente encontrar a un filósofo perteneciente al Pórtico en segundo plano de las revoluciones sociales, toda vez que las doctrinas de Zenón y de Crisipo insistían en la necesidad de la Justicia para establecer la vida social y consideraban que los hombres poseen en el seno de la sociedad derechos iguales—.

Los esfuerzos de Cleómenes iban a provocar un trastorno general en el Peloponeso al llevar bruscamente los problemas a un plano distinto de aquél en que venían situándose desde los tiempos de Alejandro. Arato, a la cabeza de la Liga Aquea, se había esforzado tras la toma de Corinto por ampliar su influencia y, mediante incesantes golpes de mano, con ataques que frecuentemente parecían traiciones, lanzados de un modo inesperado en plena paz, había conseguido, a pesar de un gran número de fracasos, ventajas sustanciales.

En Macedonia, Antígono Gonatas había muerto a comienzos del 239. Demetrio II, su hijo, le había sucedido. Parece que el viejo rey al final de su vida había aceptado los triunfos de Arato. Demetrio, por su parte, se propuso devolver a Macedonia la influencia que había perdido en la propia Grecia, y en el 238, entró en guerra a la vez contra la Liga Etolia y contra la Liga Aquea. La guerra se prolongó (Demetrio tenía otras preocupaciones en su frontera septentrional) y Arato se aprovechó de ello para provocar la adhesión a la Liga de una ciudad tan importante como Megalópolis (235). Pero en el 233, Demetrio tuvo tiempo de organizar una expedición que derrotó a Arato en Filacia, y esta derrota interrumpió por algún tiempo las actividades de la Liga. Pero en el 229, Demetrio moría y no dejaba otro heredero que su hijo, de nueve años de edad, el futuro Filipo V. Todos los enemigos de Macedonia reanudaron la ofensiva. Atenas recobró su libertad comprando la partida de los mercenarios que constituían la guarnición del Pireo. La Liga Etolia ocupaba territorios que codiciaba desde hacía mucho tiempo, asegurándose un «imperio» que llegaba desde Tebas hasta Ambracia. En el Peloponeso, Argos, que hasta entonces había sido el principal y casi el único apoyo de Macedonia, se adhirió a la Liga Aquea. En estas condiciones subió al trono de Macedonia Antígono Dosón, hijo de Demetrio el Bello y, por consiguiente, primo de Demetrio II. Éste le había elegido como tutor del joven Filipo, mientras el niño no llegaba a la edad de reinar. Dosón recibió la diadema y adoptó a Filipo. Su primera acción fue la de firmar la paz, mal que bien, con Etolia, y luego reconoció la independencia de Atenas. Aparentemente no podía hacer nada por restablecer la influencia macedónica en el Peloponeso, mientras Arato y la Liga Aquea dominasen en él.

En aquel momento estalló el conflicto. Aprovechando las dificultades surgidas en Macedonia por la muerte de Demetrio, Cleómenes, en el 229, había atacado a la Liga Aquea. Pero las operaciones se prolongaban porque ninguno de los dos bandos deseaba realmente la guerra: Arato, porque no tenía razón alguna para implicar a la Liga en una lucha que no podía reportarle nada, y Cleómenes porque aquella guerra no era para él más que un medio de constituir una fuerza de mercenarios, de la que pretendía valerse para realizar sus reformas en el interior. La ocasión se le ofreció en el curso del verano del 227 al conseguir una victoria sobre un ejército aqueo cerca de Megalópolis. A favor de aquel triunfo volvió a Esparta solo con sus mercenarios, destituyó a los éforos, que eran los principales obstáculos para la realización de sus proyectos, y quedó como dueño del Estado. Volvió a poner en vigor la «constitución de Licurgo», en todo su rigor, lo que implicaba la abolición de las deudas, la redistribución de las tierras, el retorno a la austeridad de antaño y a las costumbres (por ejemplo, las comidas hechas en común) que constituían la originalidad tradicional de Esparta. Se puso remedio al descenso de la población incorporando entre los Iguales a periecos y extranjeros elegidos.

Estas reformas tendrían como consecuencia, según Cleómenes, la devolución a Esparta de su potencia de otro tiempo. En realidad, eran muy insuficientes para asegurar a los lacedemonios un lugar digno de su pasado en el mundo nuevo creado desde hacía un siglo. La vieja ciudad, por gloriosa que hubiera sido y por austera que volviera a ser, no estaba ya a la altura de las potencias que la rodeaban. Pero se comprendía que precisamente en un mundo de violencia y de intereses cada vez más amplios, las ideas tenían el privilegio de una eficacia mayor aún que la de las armas o de la corrupción. A los ojos de los «pobres» de todas las ciudades griegas la reforma de Cleómenes era sobre todo como una promesa de justicia: los problemas dejaban de ser esencialmente políticos para convertirse en sociales. En el Peloponeso había ahora dos partidos en conflicto, que ya no se enfrentaban sólo para saber cuál de los dos predominaría, sino por un principio, el de la justicia social, que los unos, en la Liga Aquea, interpretaban como el mantenimiento de los privilegios tradicionales de la clase dirigente, y que los otros, en torno al reformador espartano, no podían concebir más que como una redistribución de las fortunas.

En el seno mismo de la Liga, naturalmente, existía un «partido de Cleómenes» y, en un momento dado, el rey espartano estuvo a punto de ser elegido como estratego de la Liga, lo que habría tenido enormes consecuencias y habría cambiado el juego tradicional de las combinaciones políticas en Grecia y quizás en todo el mundo helénico. Ptolomeo (Evérgetes I) no se equivocó y se puso al lado de Cleómenes. Pero éste, enfermo, no pudo asegurar su elección y la gran ocasión se perdió. Arato, comprendiendo que era necesario, costase lo que costase, mantener en jaque a las fuerzas que la intervención de Cleómenes podría hacer muy pronto incontenibles, no encontró más que una solución: renegando de todo su pasado, de todo el ideal al que había sacrificado incluso su honor, entabló negociaciones con Antígono Dosón. Cleómenes, mientras tanto, no tenía más que presentarse ante una ciudad para que se le rindiese. Por último, durante el invierno del 225, la propia Corinto le abrió sus puertas, aunque la ciudadela (la Acrocorinto) continuaba en poder de una guarnición aquea. La Liga (o lo que quedaba de ella) tuvo que aceptar las condiciones de Antígono, es decir, la restitución de Corinto. Arato fue elegido dictador y a comienzos del 224 sus tropas se unieron a las de Dosón. Cleómenes, que había fortificado el istmo, logró impedir que las tropas macedonias forzasen el paso, pero a sus espaldas las ciudades abandonaban su causa con la misma prontitud con que la habían abrazado. La aproximación de la fuerza macedonia alentaba a los adversarios de la revolución social y las masas populares que habían apoyado a Cleómenes no estaban bastante «maduras» políticamente para mantener una política coherente durante mucho tiempo. El choque decisivo se produjo en el mes de junio (o julio) del 222, cerca de Selasia. Antígono tenía las mejores tropas; alcanzó la victoria, y Cleómenes tuvo que huir. Un navío le esperaba en Gitio y lo llevó a Alejandría, donde, después de haber esperado los medios de reanudar sus luchas en Grecia, perecería víctima de su propia imprudencia. En el Peloponeso Antígono y Arato, su aliado, restablecieron el régimen tradicional en las ciudades y en la propia Esparta. Cuando Antígono Dosón murió, en el otoño del 221, Macedonia había recuperado su posición en Grecia: se encontraba a la cabeza de una nueva combinación, la Liga Helénica, que comprendía, además del «koinón» macedonio, la Liga Tesalia, la Liga Aquea, la Beocia, el Epiro, la Acarnania, la Eubea y una parte de la Fócide (la que no había sido anexionada por los etolios). Fuera de ella sólo quedaba la Etolia.

La Guerra de los Aliados

Filipo, el nuevo rey, sólo tenía diecisiete años, y desde su subida al trono hubo de hacer frente a una situación exterior muy compleja. Los etolios proseguían, un poco por todas partes y hasta Mesenia, operaciones de bandidaje contra las cuales las ciudades perjudicadas pidieron, de un modo perfectamente natural, su protección a Filipo, como jefe de la Liga Helénica. Por otra parte, Roma había puesto ya su pie en la orilla balcánica del Adriático y constituía allí un elemento nuevo que el joven Filipo debía tener en cuenta. Así, en el 219, aceptó no sin vacilaciones ponerse en campaña contra Etolia y contra los aliados que ésta no tardó en encontrar, especialmente Esparta, donde los supervivientes del partido de Cleómenes volvieron a levantar cabeza. Y todo el mundo griego de Europa se encontró partido en dos, unos del lado de Filipo, y los otros apoyando a Etolia. Cuando (en el 219) las acciones de Aníbal en España demostraron que el Bárcida iniciaba contra Roma una guerra que pretendía decisiva, Filipo, ya sin dudarlo, atacó a los etolios y, en unas campañas en las que se reveló brillante general, en la tradición de Poliorcetes y de Alejandro Magno, obligó a los etolios a pedir un armisticio. En el mes de agosto del 217, los dos adversarios celebraron una conferencia en Naupacta, en territorio etolio, donde hicieron la paz. Dos meses antes, el 21 de junio, Aníbal había aplastado a un ejército romano en el Lago Trasimeno, y los griegos, inquietos ante aquel enfrentamiento de dos potencias, cuya vencedora no podría menos de aspirar un día a la dominación universal, dirigieron sus miradas, instintivamente, hacia el joven rey como hacia un protector.

LA CIVILIZACIÓN HELENÍSTICA

Durante el siglo que separa la muerte de Alejandro y este año 217 —cuyo verano vio, a la vez, la batalla de Rafia, el final de la Guerra de los Aliados y, en Italia, la derrota de los romanos en Trasimeno—, nació y alcanzó su apogeo lo que se llama la «civilización helenística», es decir, una civilización griega, sin duda, pero adoptada y asimilada por poblaciones y reinos extraños al helenismo poco tiempo antes. Es notable que las incesantes guerras, las matanzas y las destrucciones no impidiesen a aquella civilización imponerse, de pronto, con un extraordinario vigor. Si se examina detenidamente, se observará que esta aparente paradoja no es única, pues la literatura augusta, por ejemplo, produjo sus más grandes obras durante el período más turbulento del siglo I C., cuando la plebe romana se arriesgaba cada día para poner fin a su penuria y cuando el Estado romano era desgarrado por luchas implacables, como si las maduraciones espirituales fuesen, a veces, apresuradas, más que obstruidas, por la desgracia de los tiempos.

Las condiciones políticas, en el curso del siglo III antes de nuestra era, invitaban a los espíritus a hacer un esfuerzo de renovación: las tradiciones habían dejado de imponerse por sí mismas, por su propia fuerza. Los atenienses, después de la guerra Lamíaca y la de Cremónides, no se atrevían ya a repetir los argumentos de Isócrates o, por lo menos, les daban un sentido nuevo, separando en sus invocaciones a la hegemonía, ahora ridículas, el aspecto político y el espiritual. Si el primero estaba, evidentemente, muerto, el segundo permanecía vivo. Y la Atenas helenística era eso: una ciudad intelectual, donde se mantendrá con perseverancia la confrontación de las diferentes escuelas de pensamiento, entre unos hombres llegados de todas las orillas del Mediterráneo, de Asia, de Siria y, a veces, de Cartago. Era también a Atenas a donde los reyes, cuando alcanzaban la victoria, iban a buscar la consagración de su gloria, levantando un pórtico, un templo o unas estatuas, y los atenienses les recompensaban llamándoles «dioses» o «héroes», y dando su nombre a una tribu o a una fiesta. Aquellos honores, que parecen a algunos el colmo del servilismo, eran la expresión de aquella concepción de la gloria que se nos ha ofrecido como uno de los resortes esenciales de la política de los reyes: según se creía, era natural conceder a los «bienhechores» contemporáneos lo que se había concedido a los de la época heroica. Resulta bastante curioso que la divinización de los reyes se viese muy favorecida por la corriente de pensamiento atribuida a Evémero, el siciliano amigo y agente de Casandro, que, a finales del siglo IV, propagó la idea, totalmente impregnada de racionalismo, de que los dioses del panteón clásico no eran más que reyes o «bienhechores» divinizados por los antiguos. Hay, sin duda, una cierta filosofía en la actitud de los atenienses. Pero esto no significa que las mismas palabras y los mismos decretos recibiesen en otras ciudades del mundo helénico el mismo sentido que en Atenas, ni, en la propia Atenas, una significación idéntica en las escuelas de los «sabios» y entre la gente del pueblo.

Porque, con nuestra perspectiva de más de dos mil años, nos inclinamos a considerar, sobre todo, lo que constituye los caracteres comunes de la civilización helenística. En realidad, conviene no olvidar la increíble diversidad de los pueblos y de las tradiciones que tal civilización encierra, y de la que, en último análisis, está formada. El helenismo se superpuso a las civilizaciones indígenas, es decir, que éstas encontraron su expresión histórica —al menos durante algún tiempo— en unas formas propias del pensamiento y del arte griegos cuando no se hundían, incluso, en el silencio.

La ciudad en el mundo helenístico

En el pasado, la ciudad había sido el marco de la vida política, y seguía siendo, según hemos dicho, el de la cultura. Incluso los intentos de crear unos conjuntos más amplios — lo que fueron las Ligas— habían utilizado a la ciudad como célula, tendiendo a limitar lo menos posible la autonomía municipal. Es en la ciudad donde se mantiene y se afirma la noción de «libertad», tan esencial para un griego —cualquiera que sea, por otra parte, el contenido, bastante variable, de esta idea—. Es, pues, muy natural que Alejandro, desde el principio, tuviese buen cuidado de fundar ciudades, a fin de crear el ámbito indispensable para la implantación de una población griega. Alejandro deseaba, sin duda, al multiplicar aquellas fundaciones, constituir otros tantos centros, en los que se aglutinarían, al menos, ciertos elementos de la población indígena, porque él esperaba llevar a cabo una fusión tan total como posible entre vencedores y vencidos. Aquellas primeras ciudades (70, según Plutarco) pueden ser consideradas, pues, como otras tantas «colonias culturales», modelos propuestos a la imitación de los súbditos. Pero muchas de ellas tenían también como finalidad la de dominar el país, consolidando militarmente su ocupación. Eran colonias de soldados, numerosas, sobre todo, en las fronteras, y sus habitantes no siempre aceptaban de buen grado la nueva vida que se les imponía.

Los Diádocos continuaron aquella política, que les era tanto más necesaria, cuanto que en Asia sus reinos se encontraban separados de Macedonia y les era preciso aclimatar a los soldados macedonios que eran los más seguros del ejército y también seguían siendo, en gran medida, los «camaradas» del rey. Además, el fundador de una ciudad era considerado como un héroe casi divino y, al fundar una ciudad o al dar un nombre nuevo a una ciudad ya fundada, el rey se elevaba sobre la condición de mortal ante los habitantes de su fundación. Así, a los móviles que indujeron a los Diádocos a seguir en este campo la política de Alejandro se unen intenciones políticas justificables racionalmente y otras que no se explicaban más que por la perspectiva religiosa propia de su tiempo. En el interior de una ciudad que lleva su nombre un rey o una reina se parecen mucho a la divinidad —Apolo, Zeus, Atenea...— a la que la ciudad está dedicada. Así se explican, probablemente, acciones que nos sorprenden, como el traslado por Seleuco I, después de la batalla de Ipso, de los habitantes de la ciudad de Antigonea, fundada por Antígono, junto al Orontes, a su propia ciudad de Antioquía, algunas millas más abajo.

Todos los reyes helenísticos fundaron ciudades. Pero hay una excepción: los Lágidas, que se contentaron sólo con algunas fundaciones, las que consideraron indispensables a su gloria dinástica. En el propio Egipto, Ptolemaida, en el Alto Egipto, es una creación de Ptolomeo Soter. Generalmente, se cree que su finalidad era la de establecer en ella un centro griego frente a Tebas, como Alejandría era la rival helénica de Menfis, la antigua capital religiosa del Bajo Egipto. Pero los Lágidas no deseaban implantar en territorio egipcio ciudades griegas, quizá porque la economía y la administración de su reino se acomodaban mejor a una sociedad rural. En cambio, no vacilaron en hacer surgir ciudades en otros territorios que les pertenecían, por ejemplo en Cirenaica y en Celesiria, y en todas las partes del mundo griego donde ejercieron su dominación en un momento dado (en Caria, en Chipre). Así, pues, en Egipto, Alejandría, fundación del propio Alejandro, siguió siendo una excepción: toda la vida urbana e «internacional» del reino se concentra en ella, y esto explica el prodigioso impulso de aquella ciudad, la densidad de su población, la magnificencia de sus monumentos, la intensidad de su comercio y de su vida intelectual. Esto da al reino lágida una fisonomía única en su tiempo: sólo él tiene, verdaderamente, una capital a la manera de un Estado moderno, una «cabeza» enorme montada sobre un cuerpo que se ha quedado enteco en relación con ella. En los otros reinos y, naturalmente, en la propia Grecia, la densidad de las ciudades, tanto antiguas como nuevas, reparte de un modo más igual la población y la cultura urbanas en todo el país, y por ello impide la formación de centros tan prestigiosos como Alejandría.

En Asia, en el reino de los Seléucidas y en el de Pérgamo, que se desgajó de aquél, es donde las ciudades son más numerosas. Allí se encuentran, en efecto, las más viejas ciudades, helenas en Asia Menor y en el Norte de Siria, y semitas en Fenicia o en Babilonia. Cada ciudad constituye una entidad política definida, que no está ligada al rey más que por un lazo personal, jurídicamente bastante mal establecido. El rey es el «protector» que asegura a las ciudades su autonomía tradicional, a menudo su constitución democrática, el derecho de elegir a sus magistrados, de resolver por sí mismas el mayor número de cuestiones judiciales y también el de tener su presupuesto (aunque, en este punto, interviene el rey). Cuando el rey desea que alguna ciudad tome una decisión determinada, lo pone en conocimiento de las autoridades locales mediante una «ordenanza» (prostagma) —los magistrados y la asamblea locales obedecen, desde luego, pero se salvan las formas y se salvaguarda el derecho, teórico, de asentir—. Y no puede menos de pensarse en la fórmula que empleaban los estoicos —contemporáneos de este sistema— para definir la adhesión del Sabio a la voluntad divina: «El Destino arrastra al hombre que resiste; al que asiente lo sigue». Tal es la definición estoica de la libertad.

No creamos, sin embargo, que esta autonomía de las ciudades era sólo hipocresía. En la práctica y para la gente del pueblo, la libertad no había cambiado nada respecto al pasado. Las formas ordinarias de la vida se habían mantenido. Si el magistrado epónimo era antes un sacerdote, lo seguía siendo. Si, como en el caso de las ciudades fenicias, tenían por magistrados a «jueces», el título subsistía.

Las ciudades no se reducían sólo a su territorio urbano, sino que poseían tierras, cuyos dominios eran propiedad de sus «burgueses» y que contribuían a las rentas de la ciudad. Pero no todo el campo estaba atribuido a las ciudades. Existían «tierras reales», e incluso esas tierras constituían la totalidad del territorio sometido a los Seléucidas con excepción del que se asignaba a las ciudades autónomas. En Asia (como también en el Egipto lágida) el rey es, en teoría, dueño absoluto de la tierra. Sólo puede conceder parcelas de ella, mediante un canon, y su propiedad es inalienable. La aplicación de este principio permitía establecer regímenes de propiedad tan diversos y flexibles como se deseara, lo que era inevitable en unos Estados formados por pueblos muy distintos, cada uno de los cuales tenía sus propias tradiciones. Muy frecuentemente, el gobierno real parece estar simplemente superpuesto a los sistemas anteriores, sin que tratase de implantar en las comunidades indígenas unas instituciones imitadas de los países helénicos.

La tierra real paga el impuesto —en dinero (es el tributo) y en especie—. El rey percibe una parte considerable de las cosechas: la tercera parte, a veces la mitad —por lo menos, de las tierras cuya explotación directa se reserva—. El canon es, naturalmente, menor para los terrenos concedidos a particulares o a colectividades, puesto que los usufructuarios retienen una parte de las rentas.

La situación era muy semejante, en Egipto, a la del reino de los Seléucidas, pero la escasez de ciudades autónomas tenía como consecuencia la de acrecentar la proporción de las tierras reales. Las concesiones de propiedades solían hacerse sólo a particulares, y rara vez a colectividades. Los primeros beneficiarios fueron, sin duda, los soldados griegos llegados con el conquistador, y las concesiones eran la contrapartida de una obligación de servir al rey impuesta al colono. Por otra parte, algunos cultivos delicados, como el mantenimiento de las huertas o de las viñas, que exigían una técnica muy precisa e implicaban grandes inversiones, abrían a quienes los practicaban un derecho de ocupación menos precario. Aquellos terrenos se concedían, generalmente, a altos dignatarios. Suele repetirse que la organización estatal de Egipto era la consecuencia de la tradición monárquica de aquel país y se explica, en último análisis, por unas costumbres que se remontan a los faraones. Pero las semejanzas de este sistema con el del Imperio de los Seléucidas permiten suponer que la tradición nacional egipcia importa aquí menos que el principio mismo de la realeza «oriental», sea egipcia o asiática, babilónica o persa.

El sentido del Estado helenístico

Heredero de realezas absolutas, el rey helenístico es, en principio, el único señor en su reino. Los poderes que él no ejerce personalmente no son más que delegados. Puede, en cualquier momento, recuperarlos. Sin duda, en la práctica, está limitado por la tradición y no puede entregarse impunemente a la comisión de arbitrariedades, pero todo poder legislativo emana de él. Puede modificar la ley. Como los griegos gustaban de decir, él es la «ley viva». Ya hemos hablado de la ficción mediante la cual el «buen deseo» del rey se transformaba en decretos municipales en las ciudades llamadas autónomas.

La autoridad real se ejerce en el país por medio de los «estrategos» o de los «sátrapas» en el país seléucida, y, en Egipto, por medio de «nomarcas» (comandantes de los distritos —los nomos—), asistidos de estrategos («comandantes de regiones militares») y de administradores financieros (oikonomoi). A primera vista, parece que la administración es mucho más compleja y burocrática en Egipto. La razón consiste, evidentemente, en la ausencia casi total de ciudades autónomas, mientras que, en el reino de los Seléucidas, las instituciones municipales permitían a los oficiales reales ejercer su vigilancia desde un plano más alto. Es verdad que nuestro conocimiento de la burocracia egipcia es, gracias a los papiros, mucho más detallado que el de la administración seléucida. Es probable que un conocimiento más preciso de ésta hiciese más semejantes a los dos reinos y revelase quizás unas analogías que, hasta ahora, ignoramos. Pero, en todo caso, el reino lágida presenta una innegable originalidad en cuanto a la organización de su economía.

Es a Ptolomeo Filadelfo a quien corresponde el mérito de haber creado la admirable máquina de enriquecer al rey que fue, durante mucho tiempo, el Estado egipcio. Partiendo del principio, que era también el de los Seléucidas, de que el rey es dueño absoluto de los bienes y de los seres, Ptolomeo Soter se había esforzado por todos los medios en estimular y controlar la economía del reino. Filadelfo había continuado perfeccionando aquella economía dirigida, cuyo principio mismo actuaba también sobre los métodos de gobierno y de administración. La administración lágida presenta dos caracteres aparentemente contradictorios, pero, en realidad, complementarios: la multiplicación de los resortes, de los escalones y de los «ministerios» se coordina perfectamente con una extremada centralización. Cuando un súbdito haya recorrido, en demanda de resolución de su asunto, toda la jerarquía burocrática, será el rey, al final, quien decida, aunque se trate de un detalle minúsculo. La lectura de los archivos de Zenón da la impresión de un ejército de funcionarios minuciosos e ineficaces, temerosos todos de asumir una responsabilidad y remitiéndola al escalón superior.

La economía descansaba sobre la producción agrícola, que era, con gran diferencia, la riqueza principal. Esta producción estaba reglamentada hasta el menor detalle: cada año se imponía a las aldeas un plan de cultivos, los graneros reales prestaban los granos de siembra a los agricultores, y las condiciones en que se compraba, almacenaba y vendía luego la cosecha se regían por normas muy precisas. Los cultivos más importantes (a excepción del trigo) eran monopolios reales: así ocurría con el aceite, con la cerveza, con las plantas textiles. Estos monopolios eran ejercidos por medio de granjeros que solían hacer contratos por dos años. El sistema de granjas es propio del Egipto lágida y parece haber sido extraño a los otros reinos. No se trata de granjas destinadas a la percepción de impuestos, como ocurrirá en el mundo romano, sino de granjas de explotación, cuya función esencial era la de garantizar al tesoro real la renta teórica calculada. El sistema no es de origen egipcio, sino que probablemente ha sido tomado de Atenas, quizás a instigación de Demetrio de Falero, que fue en sus últimos años, según hemos dicho, el consejero político de Soter. Se ha señalado que era indispensable para modernizar una economía hasta entonces fundada en el trueque. La brusca introducción de la moneda en una población que no estaba habituada a ella no podía adaptarse a un régimen de explotación directa.

Pero los monopolios estatales y la generalización de las granjas originaron consecuencias que no siempre fueron favorables al desarrollo de la economía egipcia. La mayor parte de las riquezas era canalizada hacia los almacenes reales, las posibles plusvalías iban naturalmente a los granjeros, mientras que la ganancia del productor seguía siendo precaria. Y el sistema implicaba también severas vigilancias, unidas a registros y persecuciones contra todos los que intentaban burlar la reglamentación. Por ejemplo, los instrumentos para la elaboración del aceite eran inventariados, sellados (incluso en los templos) fuera de las estaciones de trabajo. La tentación de crear un «mercado negro» era grande. Para evitar esta consecuencia casi fatal, se multiplicaban los controles y se dictaban penas cada vez más graves.

La masa de los trabajadores, que no participaba de la riqueza, vivía de un modo miserable. Un litro de aceite de sésamo, por ejemplo, valía alrededor de dracma y cuarto en el tiempo de Filadelfo (precio impuesto por la administración real), y un cultivador, encargado de la explotación de un terreno bastante grande, no gana más que un salario de diez dracmas mensuales. Se comprende que para sobrevivir había que «trampear» con el sistema. Esto explica también, al menos en parte, el número y la frecuencia de las sublevaciones indígenas, en las que quizás entraba menos patriotismo o nacionalismo egipcio que rebelión contra un dirigismo asfixiante, una tiranía minuciosa, cuya finalidad era la de dar a una dinastía extranjera los medios de asegurar su prestigio en el seno de un helenismo en el que el «fellah» no puede ni quiere participar.

Frente a aquel Egipto rumoroso como una disciplinada colmena, el mundo de los Seléucidas parece una tierra de relativa libertad. Las fuentes de riqueza en aquel inmenso imperio de regiones variadas eran muy diversas. La agricultura no era tan predominante como en Egipto. El comercio internacional desempeñaba un papel esencial, y se supone que los Seléucidas se esforzaron por canalizar, en beneficio propio, hacia las ciudades y los puertos que poseían las corrientes comerciales llegadas del Asia más remota, de igual modo que los Lágidas disponían las rutas comerciales entre Arabia y Egipto creando puertos destinados al Oriente. Es cierto que la obstinación de los Ptolomeos por poseer la Celesiria se explica, en parte, por su deseo de incorporar a su imperio las grandes ciudades comerciantes de Fenicia, que eran tradicionalmente los puertos de tránsito entre los países del lejano Oriente y las rutas de Occidente. Pero eran los Seléucidas quienes controlaban la mayor parte de los caminos de las caravanas, especialmente los pasos sobre el Éufrates, en los que establecieron ciudades como Zeugma y Niceforio, así como sobre el Tigris, con Seleucia, que sustituía a Opis. Los Seléucidas controlaban también una ruta que, a través del desierto de Arabia, enlazaba el golfo Pérsico con Siria, ruta a veces cortada por los salteadores árabes.

El reino de los Seléucidas se hallaba así en permanente comunicación con la India, incluso después de la secesión de las satrapías más orientales. Relaciones comerciales, acompañadas a veces de otras culturales, religiosas o filosóficas —en realidad, nosotros no hacemos más que vislumbrarlo, pero el hecho es cierto—. Este comercio producía grandes beneficios al tesoro real. Las mercancías estaban sometidas a impuestos cada vez que pasaban las fronteras de una provincia o cuando penetraban en el recinto de una ciudad. No conocemos las cuotas de aquellos impuestos ad valorem sucesivos, pero parecen haber sido relativamente elevadas y tanto más pesadas cuanto que se añadían a otras cuotas especiales que gravaban los propios medios de transporte y, por último, a las tasas sobre transacciones, que debían pagarse cuando la mercancía cambiaba de propietario.

La actividad comercial, sin embargo, estaba asegurada por la iniciativa privada. Los «burgueses» de las grandes ciudades eran frecuentemente comerciantes o, por lo menos, una parte de los capitales de que disponían estaba invertida en operaciones comerciales lejanas. El resto de su fortuna solía emplearse en la compra y explotación de propiedades rurales. Quedaban algunos vestigios del pasado casi feudal del Asia Menor o de la Siria septentrional, en el tiempo en que los grandes señores persas vivían sobre sus tierras. Y el rey era el mayor terrateniente del imperio. Aquellas propiedades, fuesen rurales o privadas, eran cultivadas por una población campesina instalada en aldeas y en cierta medida (que nos es imposible precisar con el suficiente rigor) sujeta a la tierra. Aquellos agricultores eran evidentemente indígenas, pues los colonos griegos no intervenían más que como propietarios de parcelas en concesión. El nivel de vida de los campesinos no era probablemente muy elevado. Para conocerlo, no contamos con documentos tan detallados como en Egipto, pero debe pensarse que la vida rural descansaba sobre una economía muy simple y que el dinero allí circulaba poco. No ocurre lo mismo con las ciudades, en las que se adivina una vida próspera.

La vida urbana

Lo que el helenismo había aportado al Asia desde el comienzo de la colonización griega y más abundantemente que nunca, en el curso del siglo III, era una forma de civilización esencialmente urbana. La «ciudad» parece haber perdido, en la misma Grecia, su fuerza de antaño, aunque sigue siendo el marco natural del hombre civilizado. Sin duda, ya no es el tiempo en que Sócrates podía enorgullecerse de no haber salido de Atenas más que en dos o tres ocasiones memorables, y ya veremos que el «campo» empieza a ocupar un lugar en la vida cultural y también en la vida personal de los griegos, pero no se puede imaginar que una vida digna de ese nombre se desarrolle enteramente fuera de las ciudades. El que lo intentase sería mirado como un extravagante, un «misántropo» pernicioso para sí mismo y para los demás, como el Díscolo de Menandro. Así, de un modo sólo aparentemente paradójico, la época helenística, que consagró la decadencia política de las ciudades, es uno de los grandes períodos del urbanismo griego.

En realidad, el urbanismo helenístico no fue inventado en el siglo III. Tiene sus raíces en un pasado que a veces se antoja remoto y que en todo caso continúa los esfuerzos de los arquitectos del siglo v. En aquella época se había generalizado la utilización, para las ciudades que se fundaban, de un sencillo plano formado esencialmente por un cuadriculado rectangular, en el que las calles delimitaban áreas sensiblemente iguales dentro de las que se emplazaban las viviendas particulares. Con arreglo a este estilo se había reconstruido la ciudad de Mileto, después de su destrucción por los persas en el 494 a. C. Otras creaciones o reconstrucciones en el curso del siglo v, por ejemplo en el Pireo, en Olinto, son testimonios del mismo espíritu modernista en reacción contra las ciudades de la época arcaica, cuyas calles eran estrechas y sinuosas sobre un plano desarrollado al azar. A mediados del siglo IV la ciudad de Priene adoptaba también el plano geométrico, y es notable que el templo de Atenea, diosa protectora de la ciudad, fuese dedicado por el propio Alejandro. Cuando el conquistador funde ciudades griegas en su flamante imperio, se inspirará evidentemente en esta tradición, que tenía el mérito de la sencillez, que permitía trazar de un golpe, a priori, el diseño de una ciudad antes de haberla dotado de habitantes. El plano geométrico estaba considerado desde la antigüedad como el que mejor cumple las condiciones de la igualdad social, ofreciendo a los colonos condiciones totalmente semejantes. Conserva algo de la disposición de un campo y, como tal, se adecuaba excelentemente a las colonias militares. Por eso sobrevivirá en el mundo romano.

La más célebre de las Alejandrías —la de la Delta— es una fundación de este tipo, y es sabido que el rey se preocupó personalmente de su trazado y emplazamiento. Alejandría es la más famosa de las ciudades helenísticas, pero es en muchos aspectos una ciudad excepcional, única en el mundo contemporáneo. Probablemente Alejandro la había concebido como la capital (o una de las capitales) de su imperio. Se convirtió en la residencia de los reyes de Egipto. Pero no era una ciudad egipcia, sino que estaba al margen del país, pues había sido creada para ser la capital de un imperio que abarcaría desde una a la otra parte del mar. Era, quizás, el primer puerto del Oriente mediterráneo, pero sobre todo constituía un enclave internacional, que gozaba de un régimen político especial, habitada por un población cosmopolita sin relación con el reino egipcio, que la alimentaba y le facilitaba, ya hemos visto en qué condiciones, los artículos con que ella comerciaba. Como residencia real, Alejandría tenía un barrio especial ocupado por el palacio y sus anexos, lo que bastó para imponerle unos caracteres peculiares. Porque su vida no es la de una ciudad griega o helenizada común, sino que está dominada por la presencia del soberano, por las fiestas que él da y que provocan enormes movimientos de multitudes y a veces motines, mediante los cuales el pueblo de Alejandría trata de imponer su voluntad a un monarca impopular. Al final de los Lágidas las sublevaciones de los alejandrinos darán origen a constantes revoluciones y se cree entrever ya como el esbozo de lo que será mucho después la Roma imperial de los malos tiempos.

Los rasgos generales de la ciudad helenística deben buscarse en otra parte: las excavaciones de Pérgamo, de Dura-Europos, de Rodas, de Delos, y las de la propia Atenas permiten reconocer algunas de las tendencias características de esta nueva forma de la ciudad. El elemento esencial, el centro vital de la ciudad sigue siendo el ágora, la plaza pública donde en otro tiempo se celebraban las asambleas que decidían soberanamente los asuntos en las ciudades independientes y fuertes. Ahora los asuntos son menos importantes, a veces ridículos, pero los resortes tradicionales de la vida pública subsisten, y con ellos su ambiente, el ágora. En ella se reúnen los hombres libres. Pero la forma de las plazas públicas se modifica, se trata de imponerles una ordenación regular, que no tienen las agorai de las ciudades antiguas. En las ciudades de nueva creación las agorai son concebidas, naturalmente, sobre un plano regular, que tiende a incluirlas en el interior de unos pórticos. Estos pórticos sirven de fachadas a diversos edificios donde se instalan los servicios administrativos de la ciudad. Allí se abren también tiendas.

Los pórticos se multiplican no sólo alrededor de las agorai sino alrededor de los santuarios. Es una larga tradición griega que se perpetúa. El pórtico es el lugar de pasatiempo y también el del comercio. Las grandes galerías cubiertas que bordean las agorai sirven de «bolsas» a los mercaderes y en ellas se instalan también, como en las ciudades de la época clásica, las tiendas de los cambistas. A menudo esos pórticos han sido construidos por algún rey que tenía cualquier motivo para demostrar cierto agradecimiento a la ciudad o que trataba de ganarse sus simpatías o que, más sencillamente, quería dar a todos una prueba de su generosidad y de su riqueza. Después (según parece, en el curso de la primera mitad del siglo I a. C.), los pórticos se extendieron más allá de las agorai y de los recintos sagrados, a ambos lados de las calles. Pero es porque en ese momento la vida social pierde cada vez más su aspecto político, al menos en las ciudades sirias o anatolias, en las que se han encontrado los más antiguos ejemplos de tales pórticos, para hacerse casi exclusivamente comercial, y es al comercio a lo que están destinadas aquellas calles cubiertas, esbozos de los futuros zocos característicos del Oriente.

En las ciudades de la Grecia clásica, el gimnasio se encontraba generalmente fuera de la aglomeración, instalado en sitios donde el terreno disponible no escaseaba. A partir del siglo IV el gimnasio se convierte en el lugar donde los efebos no sólo se entrenan, sino además reciben su instrucción «general» y —lo que es más importante aún— donde los filósofos y los conferenciantes famosos gustan de hacerse escuchar. El gimnasio es inseparable de la «cultura» helenística. En las ciudades nuevas el gimnasio está ubicado dentro del casco urbano, como las agorai y los templos. Es significativo que la ciudad helenística haya concedido un espacio tan amplio al edificio consagrado por excelencia a la vida intelectual y a la educación de los jóvenes —nociones todas resumidas en un solo vocablo: paideia—.

Por último, toda ciudad helenística tenía un teatro que desempeñaba varias funciones en la vida de la ciudad. No sólo se celebraban en él las representaciones a que los griegos han sido tan grandes aficionados siempre, sino que allí se reunían también las asambleas del pueblo. La disposición en gradas, los asientos, las amplias dimensiones del conjunto se prestaban para acoger a una gran muchedumbre. En Tarento, a comienzos del siglo, será en el teatro donde el pueblo deliberará sobre su política respecto a Roma. En Megalópolis, capital federal arcadia, el teatro tenía las mismas funciones. Y este carácter se mantenía incluso bajo el Imperio romano. El teatro no tiene ya, en absoluto, la misma disposición que en las ciudades de la época clásica. El estrado en que se mueven los actores se halla ahora más alto en relación con la orchestra, el círculo donde en otro tiempo evolucionaban los coros en torno al altar de Dioniso. El muro del fondo que cierra la escena se adorna con motivos arquitectónicos que anuncian ya la frons scenae del teatro romano.

Las viviendas particulares evolucionan también. Desde el siglo IV se ha intentado hacerlas más hermosas renunciando a la sencillez que hasta entonces había sido norma, y esta tendencia se amplía en las ciudades helenísticas. La casa griega, desde siempre, estaba cerrada hacia el exterior y se abría sobre un patio interior, que daba la luz y servía de pasillo central. Este patio es el que se desarrolla, recibe una decoración cada vez más rica y se rodea también, como las plazas públicas, de columnatas formando pórticos. Estos pórticos ya no sólo están destinados a adornar el patio, sino que tienen también una función muy importante bajo el cielo de Grecia. Un patio muy amplio sin protección sería durante los largos meses del verano un desierto tórrido e inhabitable, fuente de incomodidades para la casa entera. Los pórticos están destinados a facilitar la sombra indispensable y a templar los ardores del verano.

Las casas particulares de las ciudades helenísticas que nosotros conocemos presentan una variedad bastante grande. Es como si nos hallásemos ante dos tendencias principales: la primera, que triunfa en las ciudades «coloniales», de plano regular, prefiere las casas relativamente uniformes, que ofrecen a todos los habitantes un confort aproximadamente igual; equivaldría a la generalización de lo que se observa en Olinto en el siglo V. La segunda tendencia, que para nosotros se encuentra sobre todo en Delos, produce casas irregulares, muy desiguales, algunas de las cuales presentan gran magnificencia. En ellas el patio interior suele estar revestido de mosaico y recubre una gran cisterna capaz de alimentar de agua a toda la gente de la casa. Mientras en Olinto y en las ciudades más «igualitarias» el patio está bordeado por un solo pórtico, en Delos y, sin duda, en Siria y en los ricos palacios de Alejandría, se esfuerzan por realizar el plano en peristilo. La morada se aísla del resto de la ciudad. El espíritu democrático cede el paso a un individualismo autorizado por la fortuna del propietario. Es probablemente en Siria, en el curso del siglo III, cuando comienzan a construirse casas privadas cuyo peristilo estaba plantado como un jardín. En realidad, los testimonios que nos permiten conocerlas son posteriores, pero los jardines de las grandes casas nobles de Alejandría y del resto de Egipto, los de los barrios de Antioquía, no son creaciones romanas, sino el resultado de la síntesis de las tradiciones locales y de la casa griega — síntesis que se mostrará fecunda en la historia del Oriente romano y, a través de Bizancio, más allá de la misma Roma

  LA LITERATURA HELENÍSTICA

La sociedad profundamente transformada en su estructura, que surgía de las crisis políticas del siglo iv, no podía menos de suscitar una literatura nueva en la medida en que las obras literarias del pasado habían salido, al menos en parte, de las viejas estructuras sociales. Sin embargo, sería erróneo pensar que esta modernización de la literatura implica una ruptura total con el pasado. Es en Olinto, en pleno siglo v, donde aparece, según acabamos de ver, un tipo de morada «helenística»; de igual modo en Siracusa se forma mucho antes del tiempo de Alejandro una corte que anuncia las de los Diádocos, y muchos epinicios de Píndaro son ya poesía cortesana. El género más típicamente helenístico, la comedia «nueva», nació en el Ática a finales del siglo IV, y había sido ya anunciado por la comedia «media», que había florecido a comienzos y a mediados del mismo siglo, antes de la conquista macedónica.

a) La comedia

La comedia antigua (representada para nosotros esencialmente por la obra de Aristófanes) era una comedia política, sátira más bien que obra dramática (los romanos con Horacio no se equivocaron en esto), inseparable del medio histórico en que había nacido. Pero al final de su carrera, Aristófanes había hecho evolucionar el género y adoptado una especie de comedia de costumbres (en el Pluto), en la que la sátira política es sustituida por una crítica de la sociedad. Aristófanes no había hecho alusión a los filósofos más que para aconsejar a los ciudadanos que desconfiasen de ellos, y había tomado violentamente el partido de los acusadores de Sócrates en nombre de las costumbres tradicionales. Contra esta posición radical y violenta la comedia «nueva» y sin duda también la «media» —de la que nuestro conocimiento es mucho menos satisfactorio— imaginaron piezas en las que se tenía en cuenta la revolución moral llevada a cabo por los pensadores. Eurípides les había mostrado el camino llevando a la escena debates morales, el problema del mal, el de la pasión, las relaciones del hombre y de los dioses, preocupaciones todas que Aristófanes considera ridículas y nocivas para la ciudad. Pero las tragedias son obras serias: ¿cómo hacer reír, a un público «alegre» por las muchas libaciones de las fiestas dionisíacas, con tales problemas?

El maestro de Menandro, Teofrasto, le dio la respuesta. Teofrasto, discípulo a su vez de Aristóteles, se había propuesto analizar y clasificar los tipos humanos de la sociedad contemporánea —que él consideraba como representativos de toda humanidad— y estudiar así los medios adecuados para llegar a la sabiduría o, al menos, a las condiciones de ésta. Y fueron caracteres los que él llevó a la escena. Sin duda es hacerle demasiado honor el atribuirle todo el mérito de esta innovación. Ésta había sido preparada por los maestros de la comedia «media», que habían querido representar el mundo de la galantería, especialmente Alexis, venido de la Magna Grecia (era originario de Turios), donde prosperaban a la vez innumerables cortesanas y también un género cómico original —si es verdad que la comedia siciliana tuvo orígenes distintos de los de la comedia antigua propia de Atenas—.

Pero quedaba una dificultad: la comedia antigua se contentaba con una acción esquemática, más bien tema de referencia que verdadera acción. Ahora bien, la tragedia de Eurípides había despertado en el público el gusto de un teatro más sólidamente construido. La innovación de Alexis ofrecía la solución: ¿por qué no hacer del amor el resorte esencial de la intriga? ¿No había demostrado Eurípides todo lo que el teatro podía ganar poniendo en escena caracteres femeninos y los problemas de la vida amorosa? Así, la comedia «nueva» es la comedia del amor por excelencia, lo que tuvo consecuencias incalculables para la historia de la literatura hasta nuestros días. Del teatro amoroso (tragedia y comedia) nacerían muchos géneros, como la novela, que haría gran fortuna, y cuyos primeros balbuceos deben de datar precisamente del siglo  III a. C., pero también en Roma la elegía amorosa, que tiene en él uno de sus orígenes. La comedia «nueva» daba dignidad literaria a un sentimiento y a unas situaciones que hasta entonces no habían sido considerados merecedores de atención. Así tuvo por efecto el de proponer como ejemplos unas emociones que se creían justificadas en el caso de las profesionales del amor, pero que se disimulaban con el mayor cuidado (o, más probablemente, que no se confesaban) cuando se trataba de otros «objetos».

La comedia, sobre el tema —bastante tenue— de una intriga amorosa, ponía entonces en escena a tipos variados que el poeta encontraba a su alrededor. Y era la sociedad «helenística» la que así resultaba descrita en el momento mismo en que estaba a punto de nacer, pues el Díscolo (una de las pocas piezas de Menandro que poseemos entera, y eso desde hace poco tiempo) fue representado en el 316, y la carrera del poeta, el más grande de todos los autores de la comedia «nueva», terminó en el 292, once años antes de la batalla de Cirupedio. Pero en sus comedias se encuentran ya (lo que se adivina sobre todo a través de sus imitadores romanos, Plauto y Terencio) los tipos esenciales del mundo contemporáneo: el mercenario fanfarrón, rico y grosero, cortejador de muchachas, aficionado a las francachelas y víctima de los individuos parásitos; los jóvenes siempre enamorados y mantenidos bajo la estrecha tutela de sus padres; los padres avaros, ricos burgueses que deben su fortuna al comercio lejano, a la banca o al trabajo de los esclavos que cultivan alguna parcela de sus tierras; las cortesanas, tan pronto ingenuas, cuando son inexpertas y dependen de una entrometida o de un mercader de esclavos, tan pronto coquetas y codiciosas, «ruinas de nuestros jóvenes», secas de corazón y sin esperar del amor más que el beneficio —a no ser que Menandro a veces se detenga a descubrir en ellas un sentimiento humano, la sombra de una naciente ternura por el ingenuo enamorado al que despojan de su dinero, pero al que a pesar de todo hacen feliz permitiéndole casarse a la manera burguesa—. Hay también las «jóvenes principales», siluetas borrosas bastante indistintas destinadas a ser las esposas legítimas, siempre encerradas en la intimidad y en la penumbra del gineceo. En las intrigas que agitan los destinos de estos seres se encuentra el retablo de la vida contemporánea: la inseguridad general, la guerra que amenaza por doquier (tal vez menos en Menandro que en Filemón) y sobre todo los episodios novelescos de los raptos en el mar o en la tierra, la intervención de los piratas que separan a los hijos (sobre todo a las hijas) de su padre y permiten emocionantes reencuentros quince años después. Todo esto, a través de la comedia latina, pasará al teatro de la Europa clásica y se encuentra casi intacto en Moliere.

b) La poesía «alejandrina»

La fama de Menandro fue en vida tan grande que Ptolomeo Soter le pidió, según se dice, que se trasladase a vivir cerca de él en Alejandría. Así la gloria del teatro fue la única que faltó a la ciudad de los Lágidas, al menos en el campo de la poesía. Porque la poesía griega está entonces en manos de un pequeño grupo de escritores, reunidos por Ptolomeo Filadelfo en el Museo de Alejandría. Los otros géneros literarios —la elocuencia, la filosofía, la historia— no florecieron en Alejandría, tal vez porque tenían necesidad de libertad y no podían desarrollarse en la atmósfera asfixiante del reino de los Lágidas. Al lado de los poetas no se encuentran allí más que sabios, geógrafos, médicos, filólogos, cuyo campo de acción está lejos de la política.

Como los sabios, los poetas tenían necesidad de un mecenazgo y los Ptolomeos, por las razones a que ya hemos aludido, estaban totalmente dispuestos a convertirse en los protectores de todos los escritores que aceptasen vivir en su corte. Fue probablemente Ptolomeo Soter, fundador de la dinastía, el primero que organizó un Museo por consejo de su amigo Demetrio de Falero. Era una empresa singular, pero capaz de seducir a un espíritu filosófico, la de ofrecer a sabios y escritores de todas clases los medios de practicar su arte sin tener que preocuparse de la subsistencia. Y correspondió, de un modo perfectamente natural, a Demetrio que, como peripatético, recordaba el ejemplo que había dado Alejandro, protector y «colaborador» de Aristóteles. En un aspecto más profundo todavía, era una tentativa original para resolver el problema de las relaciones entre el poder y los «intelectuales», planteado por todos los filósofos, pero más especialmente por los peripatéticos y los platónicos. Todos sentían la inmensa fuerza que encerraban la literatura y el conocimiento en general. Algunos desconfiaban de ellos. Los Ptolomeos prefirieron tratar de esclavizarlos, y, si los filósofos rechazaron sus insinuaciones, los poetas las aceptaron de buen grado.

La institución del Museo tuvo dos importantes consecuencias: permitió el desarrollo de talentos jóvenes y originales. En él surgieron Teócrito, Calimaco y Apolonio de Rodas, por citar solamente los más grandes. Pero aquellos poetas, separados de la vida real, se contentaban con una estética «gratuita» fundada en el gusto del arte por el arte; les era difícil «hacerse creer», porque resultaban muy sospechosos de espíritu cortesano, y su verdadera fama, su más profunda influencia no comenzó hasta más de un siglo después de su muerte, en el mundo romano. Por otra parte, el Museo de Alejandría estaba en gran medida vuelto hacia el pasado. Comprendía como anexo la gran biblioteca (fundada también por Soter), cuya finalidad no era sólo (ni sobre todo) la conservación de las obras, sino también su edición. Entonces comenzó un inmenso trabajo clasificatorio. En las ciudades y por todas partes se buscaron las obras olvidadas, se repartieron en géneros, como hay que hacer en una biblioteca cuyo catálogo quiere ser «razonado». Pero lo grave era que los mismos espíritus estaban encargados de aquel trabajo de clasificación y de producir obras originales y, naturalmente, en su producción propia tuvieron en cuenta los resultados de sus análisis del pasado. Es entonces cuando la noción de «género literario» se hace predominante y vicia las fuentes mismas de la inspiración.

Los bibliotecarios de Alejandría tenían, además, la misión de instruir a los príncipes de la casa real y, en líneas generales, parece que también daban conferencias públicas. La atmósfera del Museo es la de una Universidad bajo tutela cuyos miembros se entregan más al análisis y a la crítica de los clásicos que a la composición de sus poemas. El espíritu de libertad de los poetas de otro tiempo deja paso a un espíritu de escuela, no exento de mezquindades —buena prueba de ello son las polémicas violentas en que se complacía Calimaco—.

Hay que agradecer a los «alejandrinos» la creación de nuevas disciplinas, como la crítica textual, la gramática y la dialectología, la biografía histórica y literaria, la mitografía y la continuación de géneros ya existentes, como la retórica teórica, la poética —géneros de los que se apoderaron sobre todo los filósofos, pero que los técnicos del Museo contribuyeron a perfeccionar recogiendo hechos poco conocidos—.

En otro tiempo, la poesía griega había estado destinada a un público muy amplio. Ahora se convertía en asunto de iniciados, de hombres del oficio. Antes las obras se recitaban en las panegirias. Ahora se leían a algunos amigos y se publicaban en volúmenes, lo que restringía su difusión. La principal preocupación de los poetas es la originalidad. Están cansados de los imitadores de Homero, que recogen y reelaboran en todos los sentidos los mismos temas que su maestro sin tener su talento o su prestigio. En lugar de escribir poemas interminables, buscaron una elegante brevedad y, por consiguiente, una densidad de expresión que era incompatible antes con los recitados públicos ante una gran muchedumbre. Y como las tiranías del «género» se imponían, a pesar de todo, a aquellos poetas sabios, conocedores de las obras del pasado, era, de todos modos, al campo épico tradicional a donde ellos acudían a buscar sus temas.

El maestro de la epopeya alejandrina es Calímaco. Había nacido en el imperio de los Lágidas, puesto que era originario de Cirene. Nacido durante el reinado de Soter, hacia el 310, había emigrado a Alejandría para ganarse la vida. Era maestro de escuela cuando Filadelfo reparó en él y le llamó al Museo, donde se le encargó la misión de redactar el catálogo de la Biblioteca. Su obra poética, que no ha llegado hasta nosotros más que en una pequeña parte, se compone de piezas breves, unas en forma de Himnos dirigidos a las divinidades y otras que, agrupadas con el título de Causas (Aitiai), narraban leyendas míticas, en general poco conocidas y muy curiosas. Uno de los rasgos más nuevos, aparentemente, de esta poesía es el tono de familiaridad con que Calímaco habla de los dioses y cuenta sus aventuras. Este rasgo se acerca frecuentemente al estilo de la escultura «alejandrina», que da a las divinidades formas apenas idealizadas. Pero convendría saber por qué ese mismo espíritu se encuentra en la poesía y en el arte. Es inútil alegar la «franqueza» popular del país egipcio. Ni Calímaco ni la escultura contemporánea tienen nada de egipcio. El fenómeno es demasiado general y demasiado griego para haber tenido su origen en las orillas del Nilo. Más que a una estética responde a una forma nueva y dominante de sensibilidad religiosa en reacción contra el idealismo del período clásico por razones que trataremos de determinar.

Teócrito es siciliano. Había comenzado por pedir protección a Hierón, el tirano de Siracusa, pero su demanda no fue atendida y se dirigió a Alejandría, donde durante algún tiempo formó parte del Museo. Sin embargo, en realidad Teócrito no era de Siracusa ni de Alejandría: su verdadera patria espiritual es la isla de Cos, de donde su familia era originaria antes de establecerse en Sicilia, y adonde él mismo fue en varias ocasiones en su adolescencia y después, cuando se cansó de la vida en la corte de Filadelfo. Como Calimaco, Teócrito prefiere los poemas cortos a las composiciones largas e inventó un género nuevo, el Idilio (es decir, «el pequeño cuadro»), que debe mucho a un género muy en boga en Sicilia, el Mimo, especie popular de comedia. Sus idilios contienen mimos de todas clases, siendo el más célebre la conversación de las dos siracusanas residentes en Alejandría y que van juntas a la fiesta de Adonis. En estas obras se expresa la poesía de la existencia cotidiana. Las grandes emociones colectivas dejan paso a la observación atenta de los gestos menudos y de los sentimientos que animan a las almas corrientes, como en Las Magas aquellas enamoradas que intentan atraer de nuevo a un amante infiel. Entre estos mimos de la vida familiar, algunos tienen como personajes a pastores, que pueden ser sicilianos o de cualquier otra isla griega quemada por el sol y, de este modo, Teócrito anticipa las «pastorales», que habían de tener tanta fortuna. Pero en sus obras el género no se ha convertido todavía en simple pretexto para alegorías dulzarronas. En ellas se expresa un verdadero sentimiento de la Naturaleza y, como en las Talisias, una especie de embriaguez ante el espectáculo de un final de verano. Y ahí radica también una de las más preciosas conquistas de la poesía helenística.

La poesía amorosa estaba bien representada en Alejandría. Desgraciadamente ya no poseemos las obras de Filetas de Cos, que fue el maestro de Filadelfo y a quien se deben tal vez lejanos modelos en que se inspiraron los elegíacos latinos. No tenemos tampoco la obra de Hermesianacte de Colofón, que había cantado la omnipotencia del amor.

Como era natural, en el seno del Museo estallaron rivalidades y querellas. Apolonio de Rodas, antes protegido de Calimaco, que era mayor en edad, se apartó de él, declaró abiertamente su gusto por las epopeyas de gran extensión y tuvo que abandonar Alejandría. Se refugió en Rodas, donde compuso los cuatro cantos de sus Argonautas, que es a la vez una epopeya y una novela de amor, formando una parte importante del tema, tal como Apolonio lo concibe, la pasión de Jasón y de Medea. Después de la edad épica se percibe la intervención de la tragedia ática, sobre todo con la influencia de Eurípides, predominante durante todo el alejandrinismo. Los Argonautas no son —hay que decirlo— una epopeya excelente; está mal compuesta y a veces resulta prolija, pero Virgilio la consideró bastante buena para hacer de ella uno de los modelos que utilizó para la Eneida. Revela un sentido agudo de la Naturaleza y ofrece al lector cuadros de «género», auroras, puestas de sol, de los que en vano se buscaría equivalentes en la poesía anterior. El espectáculo del mundo comienza a ser, para aquellos espíritus liberados de la ciudad, un motivo de asombro.

  LA FILOSOFÍA

Como es sabido, la filosofía griega está dominada desde finales del siglo v por la influencia de Sócrates. Tal vez aquí el hombre tuvo menos importancia por sí mismo que por su facultad de revelar al pensamiento griego una de sus más esenciales aspiraciones, la conquista de la sabiduría, a la que se espera llegar al término de un análisis lo más preciso posible del contenido del pensamiento humano. Es en el interior de éste donde Platón se esfuerza por descubrir las leyes más secretas del Ser, y su esfuerzo es, en parte al menos, continuado por Aristóteles, para quien las categorías del conocimiento están presupuestas en lo real. No puede extrañar, pues, que el socratismo haya dado origen al nacimiento de varias escuelas cuya preocupación dominante era la de llegar a un dominio suficiente del pensamiento humano, que permitiese a sus discípulos el equilibrio interior y la paz.

Sería erróneo, sin embargo, creer que las distintas escuelas que entonces surgen —siendo las dos más importantes, con gran diferencia, el epicureísmo y el estoicismo— no se preocupan más que del hombre, y en absoluto del resto del universo. Para un estoico, el alma humana es un verdadero microcosmos, la razón que en ella se manifiesta es idéntica a la que anima a toda la creación, y el esfuerzo del sabio consistirá en liberar esa razón que la habita de todo lo que puede ocultarla o entorpecer su ejercicio. Existe, pues, en la doctrina una física y una lógica cuyo didactismo es totalmente extraño al socratismo puro. De igual modo, un epicúreo hace descansar su concepción de la sabiduría sobre una física, de la que tanto el principio como el detalle han sido tomados de Demócrito por el fundador de la secta, mientras que la física estoica recoge, en sus grandes líneas, la de Heráclito. Epicuro admite, siguiendo a Demócrito, que el ser es un compuesto material formado de átomos muy pequeños, que se combinan entre sí para formar todo lo que existe. Las cualidades «secundarias» (color, calor, olor, etc.) no son más que el resultado de la actividad inherente a los átomos, que implica eternamente una agitación incesante —son sensaciones propias de la conciencia humana, pues la verdadera realidad consiste sólo en extensión y movimiento—. Los dioses mismos son materiales, viven perpetuamente jóvenes y bellos en los inmensos espacios que separan los diferentes mundos creados en la infinidad del tiempo por el movimiento de los átomos. Todo el secreto de la sabiduría —y por consiguiente de la felicidad— consiste en aceptar estos principios y en sacar de ellos todas sus consecuencias lógicas: no temer ya a la muerte, porque el alma, también material y compuesta de átomos, no sobrevive a la disolución del cuerpo. Ya no hay por qué temer al más allá y a sus suplicios ni el castigo de los dioses, porque ya no sólo el alma no existe para ser castigada, sino que las divinidades no se preocupan de nada más que de sí mismas y de su propia felicidad. El hombre se liberará de las pasiones porque todo lo que es objeto de ellas constituye un valor imaginario: el dinero, el ser amado, el poder, nada da la felicidad que prometen un claro amanecer de verano, el agua de una fuente, un poco de pan y el placer del conocimiento.

Estoicismo y epicureísmo, dos sectas, desde luego, rivales, si no enemigas siempre, se asemejan en un punto: las dos proponen como máxima la de «vivir según la Naturaleza», aunque no dan el mismo significado a la noción de Naturaleza, pues los discípulos de Zenón ven en ella, esencialmente, la Razón, que es propia de la naturaleza del hombre (por oposición a los animales y por analogía con la naturaleza divina), mientras que para los de Epicuro es la potencia de donde surge toda la vida, ese fecundo mecanismo que «fabrica» a cada instante lo que es.

Antes de la revolución socrática, la virtud no era esta sumisión o este acuerdo con la Naturaleza, pues la «sabiduría» radicaba, para la mayoría de los griegos, en unos valores tradicionales y sociales. Como Menón decía a Sócrates en el diálogo que lleva su nombre, hay una infinidad de virtudes: la de la mujer, la del ciudadano, la del juez, la del soldado, la del esclavo. Y esta idea de la felicidad era menos sutil: vivir feliz consistía en pertenecer a una patria (una ciudad) próspera y libre, en cumplir sus deberes de ciudadano, en tener hijos para continuar su raza y ser honrado por sus iguales. Y la ciudad había matado a Sócrates porque éste no se hallaba de acuerdo, sino que sugería a Menón que existía una «idea» de la Virtud, independiente de las contingencias sociales, y que un hombre feo y viejo, pobre e incluso despreciado, podía encontrar en sí mismo una inagotable fuente de felicidad. Después de Sócrates, ya no es necesario intercalar una ciudad entre el hombre, su felicidad y su sabiduría. Estoicos y epicúreos rivalizan acerca de quién despojará al sabio de modo más perfecto, a fin de asegurarle la más total autonomía y, por consiguiente, la más total protección contra la Fortuna. Tal vez nunca la influencia de las condiciones históricas se ha ejercido más evidentemente sobre el pensamiento de los filósofos. La enumeración de las guerras, de las revueltas, de las catástrofes políticas que se sucedieron en el curso de los años siguientes a la muerte de Alejandro y que no cesarían durante todo el siglo iii, permite imaginar la inseguridad en que cada hombre se veía obligado a vivir entonces. Los diferentes partidos, en el interior de las ciudades, al sucederse en el poder, condenaban al destierro, en cada ocasión, a los más influyentes de sus adversarios. Cuando era un rey el que se adueñaba por la fuerza de una ciudad rebelde, o una ciudad rival la que alcanzaba, por las armas, la victoria, las leyes de la guerra autorizaban al vencedor a matar a los hombres o a venderlos como esclavos; las mujeres y los muchachos sufrían una suerte todavía peor. La muerte iba acompañada de bárbaros suplicios. Un viaje por mar ofrecía el peligro de caer en manos de los piratas, y se corría el riesgo de ser vendido lejos, en cualquier ciudad o aldea bárbara donde el viajero se quedase sin recursos. En medio de esta inseguridad de todo lo que, hasta entonces, rodeaba al hombre, era indispensable facilitarle un apoyo y un refugio.

Ni la razón ni la naturaleza material dependen de la Fortuna: por el contrario, ofrecen esa base sólida a que todos aspiran y sin la que toda vida se hace intolerable.

Epicuro, a la edad de 21 años (en el 322), había sido expulsado de Samos, su patria, por Pérdicas, que había arrojado de la isla a los ciudadanos atenienses. Y había andado errante, durante quince años, antes de instalarse, como filósofo, en Mitilene (en la isla de Lesbos), después en Lámpsaco y, por último, en Atenas, a donde llegó, sin duda, en el 304, y donde permaneció hasta su muerte, en el 270. Zenón, el fundador del estoicismo, había nacido en Citio, en la isla de Chipre. El azar de un naufragio, cerca del Pireo, a donde llevaba un cargamento de púrpura (porque era mercader), le hizo abrazar la carrera de filósofo. Estimulado por las Memorables de Jenofonte, que acababa de leer, se acercó al cínico Crates, porque en él esperaba encontrar los ecos de la enseñanza socrática. Esto ocurría hacia el 314. Unos quince años después, Zenón abría, a su vez, una escuela en Atenas, en el Pórtico llamado Pecile (es decir, el Pórtico Pintado, porque en él había unos frescos obra de Polignoto). Estaba considerado como fenicio por las gentes de Atenas, que le estimaban mucho y dictaron en su honor un decreto honorífico, diciendo que Zenón había pasado su vida como «hombre de bien» y no había dado más que buenas enseñanzas a la juventud. Habían cambiado mucho los tiempos, desde el comienzo del siglo IV y el proceso de Sócrates.

Al lado de los estoicos y de los epicúreos, vivían las escuelas tradicionales. La Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles tenían sus discípulos, y el segundo, en la época de Teofrasto y de Demetrio de Falero, desempeñaba incluso la función de escuela «gubernamental». Pero, durante el reinado de Antígono Gonatas, era el estoicismo el que contaba con el favor real. La doctrina de Epicuro (llamada «del Jardín», porque el Maestro había enseñado en un pequeño jardín que poseía cerca de Atenas y en el cual vivía) no parece haber sido muy grata a los reyes, al menos en la propia Grecia, pero no sucedió lo mismo en Siria, donde sabemos que por lo menos dos príncipes seléucidas, Antíoco Epífanes (175-164) y Demetrio Soter (161-150), fueron adeptos del epicureísmo. Según la tradición, también Lisímaco tuvo en gran estimación a Epicuro, y Crátero, el medio hermano de Antígono Gonatas, frecuentó el «Jardín». Es cierto que los Seléucidas tuvieron fama de entregarse a las borracheras y que la doctrina del «placer» (considerado éste como el bien supremo según la Naturaleza por los epicúreos) tenía también muy mala reputación entre quienes no la conocían bien. Si los reyes se sentían poco inclinados al epicureísmo, era porque éste no pedía al poder más que seguridad y paz. Las otras doctrinas, por el contrario, se preocupaban mucho de política, y sus filósofos rivalizaban por convertirse en los teóricos de la realeza. Y los reyes, conscientemente o no, se sentían tributarios del ideal que los filósofos les proponían. Y, sobre todo, la filosofía daba una justificación «de razón» al concepto, totalmente religioso y popular, de «basileus». El estoicismo, en especial, con su concepción providencialista del mundo, se consideraba como la filosofía por excelencia de la monarquía. Ptolomeo Filopátor pidió un día a Crisipo que fuese a instruirle, pero Crisipo se limitó a enviarle a Estero, uno de sus discípulos. Entre los grandes, se estableció la costumbre de tener cerca de ellos a filósofos que eran como sus guías y sus directores de conciencia, costumbre que, en el siglo II a. C., adoptarán también los nobles romanos y que contribuirá en gran medida a la supervivencia y el desarrollo del pensamiento filosófico, aunque tendrá como consecuencia el apartarlo hacia la moral y las aplicaciones prácticas.

Mientras Alejandría era la patria por excelencia de la poesía y también, gracias al Museo, de la ciencia pura y aplicada (había en Alejandría una escuela de medicina, y astrónomos célebres, como Eratóstenes, que llegó a medir, con una gran precisión, las dimensiones de la Tierra), la patria de la filosofía era Atenas. Había varias razones para ello: en primer lugar, la tradición, que hacía que en Atenas se perpetuaran las escuelas antiguas. Sócrates había vivido y enseñado en Atenas, y los sucesores de Platón y de Aristóteles, y luego de Zenón y de Epicuro, tenían allí una enseñanza regular, en el seno de un verdadero «tiaso», una asociación constituida legalmente, a la cabeza de la cual se sucedían los jefes de la escuela, a veces no sin querellas ni escisiones, pero que mantenía, por lo menos, sin desfallecimiento, la tradición de los fundadores. Y, además, a pesar de las simpatías que un rey u otro podía mostrar por la especulación filosófica, los más grandes de los sabios de aquel tiempo parecen haber manifestado, acerca de ellos, cierta desconfianza. No aceptaban de buen grado sus invitaciones. El recuerdo de los disgustos de Platón era una lección que todos tenían presente aún. Atenas fue la ciudad de los filósofos o, más bien, siguió siéndolo; pues, respetada e incluso amada por los otros pueblos de Grecia, se había convertido en un asilo de paz y como en un vasto «Museo», sin tener necesidad de la sospechosa protección de un rey, porque Atenas renunció bastante pronto a toda ambición política (obligada y forzada, según hemos visto).

La filosofía helenística aparece, después del socratismo, como la conciliación y casi la reconciliación de éste y del antiguo espíritu cosmogónico de los Heráclito y los Empédocles y, al mismo tiempo, el papel que desempeñan los propios filósofos en la vida política les obliga a hacerse semejantes a los sofistas del siglo V, a ir, a veces, de ciudad en ciudad para predicar la sabiduría y enseñar a los hombres. La filosofía, uno de los productos más puros del espíritu griego, empieza a conquistar el mundo, pacíficamente, y contribuye a crear, entre la «élite» de la oikumene entera, una comunidad de pensamiento y de sentimientos que sobrepasa eficazmente las fronteras políticas.

EL ARTE HELENÍSTICO

El segundo gran factor de unidad, para el mundo helenístico, es el desarrollo del arte —de todas las artes que, según se creía, habían alcanzado su apogeo en la Grecia clásica—. En realidad, la fabricación de las obras de arte es una industria: las estatuas son objetos de uso corriente, puesto que sirven tanto para las necesidades del culto como para los honores que se rinden en las ciudades a los ciudadanos distinguidos o a los soberanos. La obra de arte no es, en absoluto, el producto libremente creado por algunos artistas, gracias a una inspiración tal vez caprichosa. Los artistas creadores son muy raros, entre una infinidad de artistas que reproducen tipos determinados. Las ciudades nuevas, el enriquecimiento de algunas de las antiguas, crean un mercado nuevo más amplio, menos exigente también, de modo que una de las tendencias, si no uno de los caracteres del arte helenístico, será la industrialización. No se olvide, por ejemplo, que los talleres atenienses producirán copias de obras clásicas o continuarán haciendo sobrevivir un estilo arcaizante, cuya difusión no responde, realmente, a una estética, sino al mantenimiento artificial de unas costumbres que, sin eso, desaparecerían inmediatamente.

Las verdaderas tendencias helenísticas del arte son otras: se orientan hacia el realismo, hacía la expresión de las semejanzas y de los sentimientos violentos o íntimos. Esto se intuye cuando se examinan las efigies reales que las monedas multiplican, a imitación de las de Alejandro. Lágidas, reyes seléucidas, reyes de Pérgamo, príncipes del Ponto o de Bactriana, todos están representados con sus rasgos de hombres, en los que se expresan caracteres, pasiones dominantes, a veces debilidades o vicios. Y este arte del grabado debe de estar relacionado, evidentemente, con los innumerables bustos, retratos oficiales de los reyes, que se difunden por las ciudades y sirven tanto de ornamento en los edificios públicos como de «estatuas de culto» en los santuarios que se levantan en honor de los soberanos. De todos modos, es un realismo sin torpeza, y bastante diferente del que triunfará en el arte romano de la República y de comienzos del Imperio. La mayoría de estos príncipes están representados en su juventud, y los rasgos de su rostro, por precisos que sean, están iluminados por una especie de gracia, que expresa tal vez el carácter divino o casi divino del rey. La severidad, a veces real, de estos rostros no los hace nunca melancólicos; todos dan la impresión de ocultar un pensamiento —el pensamiento del rey providencial, su «pronoia», reflexiva, pero jamás triste—. Un rey triste ya no es un buen rey.

Así como la comedia y, de un modo general, el teatro helenístico experimentaron la profunda influencia de Eurípides, así esta escultura expresiva y «joven» debe mucho a Lisipo, el escultor oficial de Alejandro. El mundo helenístico, que ama las flores, las guirnaldas y la alegría, se entusiasma ante la representación de los seres jóvenes: los dioses cuyas imágenes repite más gustosamente son Hermes, Apolo, los dos efebos de edad desigual, el primero entrando en la adolescencia, y el segundo a punto de llegar a la madurez viril. Y a éstos añade frecuentemente a Dioniso, el joven triunfador de la India, el dios apasionado, incluso anárquico, cuya sola presencia trastorna los espíritus. Entre las diosas, son las Artemisa y las Afrodita las que atraen a los artistas, representadas como «verdaderas» mujeres, y personificándose, evidentemente, dos aspectos de la femineidad: uno, la muchacha vigorosa y esquiva, y la otra, la mujer voluptuosa, cuya mirada y actitud prometen el amor. Otros siglos han querido ver en este arte la expresión de una búsqueda cada vez más consciente del placer. Pero no hay en esas imágenes de bellos cuerpos ninguna huella de esa insatisfacción, que los artistas de aquel tiempo, como buenos platónicos, sabían perfectamente que es inseparable del deseo. Epicuro, por muy asceta que fuese, gustaba de la compañía de la cortesana Leoncio, y, en el Jardín, había mujeres que habían aprendido también a separar el placer de los encantos de la imaginación. Y si los estoicos desconfiaban (con razón) de las pasiones del amor, no por eso dejaban de reconocer la función divina de la femineidad. Pero los escultores no trabajaban para los filósofos; tenían que satisfacer a un público más amplio, menos ilustrado y animado de unos sentimientos religiosos que le acostumbraban a distinguir lo divino en los actos más cotidianos, y a sospechar la acción de un «demonio» (daimon) en todos los impulsos de su sensibilidad. Y, cuanto más agitados eran los tiempos, perturbados por las guerras y la incertidumbre del mañana, más se experimentaba la necesidad de penetrarse de la felicidad de cada instante.

A este arte helenístico se le da, frecuentemente, el calificativo de «alejandrino», y hubo un tiempo en que con ello se hacía honor sólo a Alejandría. En realidad, los datos arqueológicos no permiten atribuir esta supremacía a la ciudad de los Lágidas. Sabemos, desde luego, que era rica en artistas y en talleres de escultura y de pintura, y también (tal vez, sobre todo) de grabadores, de orfebres y de fabricantes de estatuillas, siluetas pintorescas (un viejo pescador, una mujer que, bebiendo más de lo razonable, se consuela de haber llegado a ser repulsiva en su vejez, un niño que juega con un ganso...) sacadas del espectáculo de la calle o del puerto, pero cuyo patetismo no es borrado del todo por la intención festiva. También ahí reconocemos aquel espíritu del «mimo» que nos ha parecido tan característico de la poesía. Es quizá también en Alejandría donde se multiplicaron las decoraciones vegetales y florales, salidas, al parecer, de la toréutica (en vasos para beber, de metal, se representaban en relieve las guirnaldas de flores con que la costumbre ordenaba que se rodeasen en los banquetes), pero que se prodigaron en toda clase de conjuntos. Además de los vasos floridos, había altares adornados también con guirnaldas, aquellos altarcitos domésticos ante los que se celebraban las fiestas familiares, los banquetes después del sacrificio, con los parloteos y las libaciones. Había también relieves pintorescos, donde se veían escenas rústicas —las mismas que trataban los poetas del idilio—, paisajes compuestos de un santuario y de un árbol, animados por la presencia de un personaje en actitud de ofrecer un sacrificio a la divinidad o al muerto a quien el monumento pertenecía. Siempre es un gesto fijado en la piedra, un momento emotivo o, simplemente, agradable, cuya atmósfera está sugerida por este arte del instante. Pero nunca faltan dioses. Nada menos «laico» que este arte aparentemente destinado a satisfacer los gustos de los mortales. Es, más bien, como si el gesto familiar fuese sorprendido en sus resonancias sacras y como si la apariencia cotidiana se revelase, de pronto, cual símbolo de un más allá de sí misma.

Naturalmente, es así como hay que interpretar uno de los temas preferidos por el arte «alejandrino» (y podría ser que, esta vez al menos, el calificativo encerrase alguna verdad), el de los Amores, representados como niños alados, turbulentos, totalmente desnudos, y ocupados, sin cesar, en mil actividades diversas. ¿Quiénes son esos «putti», de dónde vienen, qué simbolizan? Las respuestas a tales preguntas son muy inciertas, a pesar de que nos importarían mucho. El Amor-niño no es un dios del helenismo clásico. Por el contrario, desempeña un gran papel en los «epigramas» amorosos, aquellas piezas ligeras en las que se encerraba un pensamiento, una escena, una breve anécdota, y que proceden de las inscripciones (dedicatorias, epitafios, etc.) en otro tiempo grabadas en la piedra. El Amor-niño, díscolo, es, seguramente, el símbolo de todo lo que hay de irracional y de fantástico en la pasión. Puede ser que se haya pensado en este símbolo bajo la influencia de un acercamiento religioso —entre el Eros griego y el Harpocrate egipcio—, y que los artistas hayan utilizado libremente el tema así creado, con la misma libertad empleada por los poetas. Pero, de este modo, el arte se cargaba de simbolismo y es indudable que, poco a poco, aquellas imágenes se convirtieron en verdaderos símbolos morales, creando mitos o expresando concepciones más profundas. Siempre dudaremos en calificar de simple «manierismo» una imagen, un motivo. Antes de llegar a tal conclusión, deberemos preguntarnos si, tras esas formas aparentemente destinadas a no ser más que graciosas, no se oculta un pensamiento religioso o moral, o una verdad de orden poético.

La pintura, que durante mucho tiempo no había sido más que la sierva de la arquitectura, conquista un lugar de primer plano y rivaliza con la misma escultura. A las grandes composiciones de la época clásica, inspiradas directamente en la epopeya o en la tragedia, suceden escenas más ligeras, donde los personajes no ocupan la totalidad o casi totalidad de la superficie pintada, sino que se reducen al nivel de un paisaje que forma el decorado del drama o de la anécdota. Paisajes de montaña o marinos para representar «al natural» el vuelo de Ícaro, el abandono de Ariadna en la costa rocosa de Naxos, o los amores de Heracles con alguna ninfa. El espíritu de Apolonio de Rodas anima a los pintores, a los que debemos los originales en que se inspiraron los decoradores pompeyanos. También para ellos, los dramas de la leyenda se convierten en escenas reales, que se desarrollan en una naturaleza verdadera.

Otra tendencia del arte helenístico o, si se prefiere, otra escuela, se manifiesta en lo que subsiste de la escultura de Pérgamo. En realidad, esta escuela es un «vástago» de la escuela antigua, puesto que fue fundada por dos atenienses, los escultores Nicérato y Firómaco, que llegaron a la corte en tiempos de Eumenes I, llamados por el nuevo rey, deseoso de hacer grabar en bronce su gloria de vencedor de los gálatas. Pero en este territorio asiático no tardó en formarse un estilo original, muy distinto del de la escuela antigua. Los dramas que habían acompañado la invasión de los gálatas, la crueldad de una lucha continua durante años, el «desorden» de los bárbaros, todo esto requería un estilo patético, animado. El gusto helenístico por el realismo y el retrato se satisfacía aquí, estudiando los caracteres étnicos de los celtas y representándolos de un modo que acentuaba más su condición de extranjeros. Los monumentos levantados por Atalo en la Acrópolis de Atenas contribuyeron, ciertamente, a una gran expansión de la estética de aquella escultura. Los monumentos de Pérgamo, el Gran Altar y el templo de Atenea recibían, sin duda, menos visitantes que la Acrópolis de Atenas.

En el arte de Pérgamo, los motivos dionisíacos se repiten con una especial insistencia. En ellos se ve, además del célebre Marsias en el suplicio (Marsias era un sátiro que, habiéndose atrevido a desafiar a Apolo, fue desollado vivo), a muchas ménades y sátiros, demonios de la tierra, de la vegetación y de la fecundidad. Mientras las bacantes representadas por los escultores de la edad clásica conservaban una cierta armonía en sus movimientos, aquí aparecen arrebatadas por el delirio dionisíaco más desenfrenado. Estamos en el país de Cibeles, de los coribantes, de las religiones orgiásticas y, sin duda alguna, la influencia del misticismo local se hace sentir en estos temas. La presencia, en el friso del gran altar, de un león combatiendo al lado de los dioses contra los Gigantes, y también la de un águila, no nos permiten olvidar que, si el león y el águila son, respectivamente, en la mitología clásica, los animales heráldicos de Cibeles y de Zeus, pertenecen no menos al más viejo repertorio de la imaginería sacra sumeria e hitita.

Por último, en Pérgamo es donde se encuentra uno de los primeros ejemplos —o, al menos, de los más significativos— de un friso continuo representando un relato que se desarrolla en el tiempo. Se trata de la historia de Telefo, uno de los mitos oficiales de la dinastía de los Atálidas. El arte romano empleará más adelante este procedimiento y lo aplicará a la celebración de las grandes gestas de la historia nacional. En él se observan ya elementos pintorescos, figurando decoraciones y paisajes, como en los otros relieves helenísticos. El relieve de Pérgamo tampoco ignora las representaciones de plantas, frutos y guirnaldas. Sin embargo, se deja apreciar una diferencia de los motivos análogos tratados por el arte «alejandrino»: aquí, se trata de una naturaleza más florida, en su verano más bien que en su primavera. Las rosas están abiertas, no en capullo, y se prefieren los frutos a las flores. Es otra naturaleza, una tierra más fecunda. Los relieves representan aquí ofrendas a las divinidades, y, al lado de los frutos y de las frondas, aparecen cabezas de víctimas animales, adornadas con las cintas de la consagración.

  LA RELIGIÓN EN LA ÉPOCA HELENÍSTICA

Si así se llegan a distinguir, bajo las estéticas diferentes de que son testimonio las «escuelas» del arte helenístico, intenciones diversamente orientadas, parece que esto se explica, en último término, por los múltiples matices que entonces adopta el sentimiento religioso.

La conquista griega no había cambiado ni querido cambiar nada en las creencias y en los cultos de los países conquistados. La religión de los griegos está exenta de todo proselitismo, no por escepticismo, desde luego, sino porque lo divino no está ligado en ella necesariamente a tal o cual forma de ritos, a una o a otra fe. La tendencia espontánea de un griego le induce a tratar de identificar, ante una religión extraña, lo que tiene de parecido a su propia creencia. La religión griega clásica es ya, en sí misma, una síntesis de los diferentes cultos locales, y se sabe, por ejemplo, que el Zeus panhelénico, el que presidía los Juegos de Olimpia, es un dios compuesto, en el que confluían personalidades divinas tan diferentes como el Zeus cretense, el Zeus aqueo, el Zeus arcadio, sin contar otras formas menos claramente perfiladas y que sólo se revelan en la diversidad de los mitos. La división de Grecia en ciudades había detenido, por algún tiempo, aquel proceso sincrético, fijando las divinidades ciudadanas en el marco de cada ciudad e imponiendo para cada una de ellas una imagen bien definida. El predominio de Atenas dio, por ejemplo, origen a la difusión de una Atenea particular, la Párthenos «prómachos» de la Acrópolis. Pero el culto del Estado no agota el sentimiento religioso propio de cada ciudadano. No es más que el motivo de las «fiestas» en que se expresa la cohesión de la ciudad, y la protección que la divinidad ciudadana concede se aplica a ésta. Hay sitio para otra religión, más humilde, menos solemne, pero más próxima a cada uno.

La religión «oficial» en la propia Grecia sobrevive a la decadencia política de las ciudades. Porque esta decadencia, por real que sea, sólo es consciente a medias. El marco municipal, según hemos dicho, subsiste y, con él, las tradiciones locales, entre las que figura la religión «de otro tiempo». Además, los grandes santuarios panhelénicos siguen ejerciendo una gran atracción sobre las multitudes. Más aún: se hacen esfuerzos por crear en otras ciudades fiestas rivales con un pretexto u otro. La religión continúa siendo una de las formas de rivalidad entre las ciudades tratando cada una de dar más brillo, más esplendor y también más eficacia en el campo temporal a su divinidad protectora. En medio de guerras perpetuas, sólo los grandes santuarios tienen alguna posibilidad de ser respetados por les beligerantes. Poseen lo que se llama el «derecho de asilo», todo su territorio está considerado como perteneciente al dios y colocado bajo su protección. Así se ven multiplicar las ciudades «santas e inviolables», reclamando ese título con cualquier pretexto. A veces, en nombre de una antigua tradición; a veces, en virtud de una «aparición» de la divinidad ciudadana (una «epifanía») que ha expresado su voluntad de obtener fiestas panhelénicas y, en consecuencia, la inviolabilidad de su ciudad. Es verdad que se puede hablar de hipocresía política y creer que se trata de una ficción que no engañaba a nadie. Y sin embargo, ¿se habría recurrido a un subterfugio que a nadie hubiera engañado? Nosotros vemos en algunas novelas, aunque mucho más tardías, que unos campesinos se apresuran a reconocer y proclamar una «epifanía» de Afrodita, y si todavía hoy algunos espíritus dudan de las «apariciones», son muchos más los que fácilmente se convencen de su realidad.

En un nivel distinto de la religión oficial de las ciudades con sus prolongaciones «panhelénicas», Delos, Olimpia, Delfos y los otros santuarios que aspiran a una posición análoga (Mileto, Éfeso, Magnesia del Meandro, con su Artemisa Leucofriena), se sitúa la religión personal, la que elige sus dioses y a veces les da forma según sus deseos. La época helenística es, por excelencia, el tiempo de las «religiones de misterios». Eleusis sigue estando muy en boga. Los iniciados adquieren allí la esperanza de triunfar de la muerte y, como Perséfone, de elevarse desde el reino de Plutón hasta el país de los Bienaventurados. Parece, desde luego, que los misterios de Deméter en Eleusis ejercieron su influencia sobre las otras religiones de misterios, por ejemplo la de Isis, tal como nos lo permite suponer el último libro de las Metamorfosis de Apuleyo. En todo caso, la iniciación, por lo que nosotros podemos conjeturar, debía implicar una peregrinación al mundo subterráneo, una «revelación» del Hades, seguida de una ascensión hacia la luz. Indudablemente esta influencia no fue ejercida por vía popular ni al azar. Es muy probable que la constitución misma de una iniciación y de misterios en torno a Isis fuese el resultado de una política religiosa consciente, cuyo iniciador fue, sin duda, Ptolomeo Soter.

El culto misterioso de los Cabiros, originario de Samotracia, parece haber tenido también en la época helenística un gran poder de seducción sobre las masas. Es posible que el reconocimiento de Arsínoe, que había encontrado en la isla un refugio después de la traición de que había sido víctima, contribuyese a la popularidad del santuario. La verdadera naturaleza de los Cabiros es insegura: no se sabe si son dioses de la mina o demonios del mar. Lo único cierto es que a su poder se atribuía el don de la salvación y que el juramento prestado sobre sus nombres era especialmente sagrado.

La misma esperanza de salvación es ofrecida por los cultos orgiásticos (el de los Cabiros es probablemente uno de ellos), resumidos para los griegos en el de Dioniso. El «dionisismo» es una de las grandes religiones del mundo helenístico, quizá la más grande. En efecto, el dios no sólo pertenece a los más antiguos órdenes de la religión griega, sino que los caracteres de su culto le permiten acoger toda clase de elementos tomados de otras divinidades asiáticas, tracias o egipcias. Además, Dioniso es el dios del teatro y toda representación, trágica o cómica, le está dedicada. Las gentes de teatro, los «technitai», forman corporaciones dedicadas a Dioniso. Éste, desde hacía mucho tiempo identificado con el dios Iaco de la tríada eleusina, es también un triunfador de la muerte, puesto que ha bajado a los Infiernos a buscar a su propia madre, Semele. En la tradición órfica este carácter está más acentuado aún, pues se consideraba que Dioniso había sido en su infancia desgarrado por los Titanes y que su cuerpo había sido reconstituido por la voluntad de Zeus. Podía, pues, centrar en él todas las creencias que se habían formado alrededor de otros dioses muertos, como él, jóvenes y, como él, resucitados, ofrecidos primero en holocausto por la salvación de los hombres y después triunfantes y alcanzando la eternidad.

El culto de Dioniso está bastante generalizado en el mundo helenístico, hasta el punto de preocupar a veces a los gobernantes. Tenemos un decreto de Ptolomeo Filopátor que a finales del siglo III prescribe a todos los fieles del dios que se inscriban en Alejandría detallando hasta la tercera generación los nombres de quienes les han iniciado. Es verosímil que la finalidad de este extraño decreto fuese la de preservar lo más pura posible la religión de Dioniso e impedir las desviaciones y la tentación, siempre muy fuerte cuando se trata de semejantes cultos, de formar sectas en las que el misticismo, llevado a sus últimas consecuencias, podía llegar a amenazar el orden público. Pero el propio Filopátor era un fiel de Dioniso y celebraba los misterios en el palacio de Alejandría.

Ya hemos dicho brevemente que Dioniso había sido utilizado por Ptolomeo Soter (o por Filadelfo) para la creación del dios Serapis, que era no una pura y simple invención, sino el rejuvenecimiento de una forma local de Osiris mediante algunos caracteres dionisíacos y también ciertos rasgos de la personalidad helénica encarnada en Plutón, el dios de los Infiernos. Serapis, señor de la fecundidad, como Dioniso y Osiris (a cuya religión pertenece también el phallos), es al mismo tiempo, como Plutón, el que acoge a las almas después de la muerte y les promete la vida eterna. Esta divinidad sincrética, que contribuyó grandemente a difundir la religión y los misterios de Isis, desempeñaba una doble función: atraer fieles del mundo griego a las creencias egipcias y, por otra parte, helenizar algunas de estas creencias. ¿Obedecían los primeros Ptolomeos a un pensamiento puramente político o tenían realmente la impresión de descubrir así más ricas y más eficaces formas de lo sagrado? Lo que Tácito cuenta acerca de las visiones y de los milagros que se aseguraba que habían acompañado a la formación del culto de Serapis permite suponer que Ptolomeo Soter tuvo, por lo menos, ¡la impresión de obedecer a una inspiración divina! En todo caso, como ha quedado demostrado, la difusión de los cultos egipcios en el Egeo y en la propia Delos no se vio favorecida por ninguna acción política de los Lágidas. Al contrario de lo que ocurría con las divinidades ciudadanas, las nuevas divinidades no están ligadas a ninguna patria; adquieren inmediatamente un valor universal porque se dirigen a cada uno dentro de su alma y no a una ciudad o a un cuerpo social.

Una preciosa inscripción procedente de uno de los Serapeia de Delos nos informa de que el culto del dios fue introducido en la isla a comienzos del siglo III. Un egipcio llamado Apolonio, venido de Menfis y perteneciente a la clase de los sacerdotes, fue inmigrante en Delos y celebró el culto del dios en su casa privada. Su hijo Demetrio continuó aquel ministerio. Pero la inscripción está dedicada a un nieto de Apolonio, que llevaba el mismo nombre que él, y el cual tuvo un sueño. El dios se le apareció y le ordenó que comprase un terreno para levantar un santuario. Era un terreno de poco valor. Apolonio ganó su proceso, y el dios tuvo su templo. Parece, pues, que la fundación del santuario es una cuestión privada.

Aquellas religiones de iniciados presentaban un carácter original: a diferencia de los cultos oficiales, agrupaban a sus adeptos en cofradías y celebraban ágapes frecuentemente en una sala contigua al santuario. Los fieles estaban así agrupados bajo la protección del dios y formaban verdaderas «iglesias», que se comunicaban entre sí de ciudad a ciudad, y de este modo se sembraban, a través del mundo mediterráneo, los gérmenes de una fraternidad humana que no conocía fronteras ni razas ni condiciones.

Siria y el mundo sometido a los Seléucidas contribuyeron también a dar a la piedad humana objetos de adoración y motivos de esperanza. Hadad y Atargatis, las divinidades de Hierápolis (Bambyce), aparecen también en Delos —claro que bastante tardíamente, si nos atenemos a las inscripciones conservadas, pero es improbable que los comerciantes sirios no llevaran consigo desde muy temprano a su gran diosa—. Hadad, dios del cielo tormentoso, podía asimilarse a Zeus en las especulaciones de los teólogos sin dejar por eso de ser uno de los más auténticos representantes del viejo panteón arameo. Una fórmula bastante frecuente en los epitafios sirios nos informa de que Hadad convidaba después de la muerte a los difuntos a un banquete de inmortalidad. La diosa siria puede también conceder la inmortalidad. En todo caso, es la señora de la generación y de los placeres y una tradición la representa en forma de pez sagrado, mientras otra la acerca a Astarté, la «señora de las palomas».

A la influencia siria hay que atribuir también la difusión del culto de Adonis, que enmarca su mito en el ciclo de Afrodita. Adonis, amante de la diosa, es muerto por un jabalí, lanzado contra él por Ares. Después el joven dios desciende al Hades, donde Perséfone se enamora de él. Y cuando Afrodita consigue que su amante le sea devuelto, Perséfone alega que ella también tiene derecho a su presencia, de modo que Adonis resucita cada año y muere para volver a renacer. Esta helenización novelada oculta uno o varios mitos propiamente sirios. Es la historia que narraban los griegos para explicar el rito tan curioso que practicaban las mujeres en primavera: en una vasija de tierra sembraban granos y los regaban con agua caliente; los granos brotaban y producían en seguida tallos verdes o flores que no tardaban en secarse. Y las mujeres, ante su «jardín» marchito, lloraban la muerte del bello Adonis. Este culto se practicaba tanto en Alejandría como en las ciudades asiáticas y aún subsistirá muy vivo durante el imperio romano.

Cada ciudad de Asia contribuye, por su parte, a la constitución de esta inmensa comunidad religiosa. Frigia aporta a Cibeles, la Gran Madre de los Dioses, y a su compañero Atis; Lámpsaco, a su dios Príapo, que figura muy pronto en el cortejo de Baco, y, hasta el Yave judío, ninguno de los dioses dejaba de transformarse a veces en «Sabazios», hipóstasis de Dioniso.

Indudablemente, el helenismo deja en paz a las religiones tradicionales, pero les da, para su propio uso, una interpretatio graeca, que acaba por crear, al margen de la religión oficial, otra religión más intensa que lleva la devoción en algunas ocasiones hasta el misticismo, y destinada a satisfacer los impulsos del corazón tanto como las aspiraciones de la carne. Los filósofos —a excepción de los epicúreos, que colocan a los dioses lejos de los asuntos humanos— no se dejan engañar por aquella multiplicidad de dioses; saben distinguir en ella los perfiles de un dios único, providencia universal, señor soberano, presente en todos los instantes de la vida, en todos los actos, en todos los accidentes del Ser. Y esta inmensa efervescencia religiosa, mantenida por los cultos ofrecidos a las divinidades orientales, es quizá la causa más profunda de la renovación de las artes, de la literatura y de todas las formas de la existencia humana que caracteriza la época helenística.