PERSIA, GRECIA Y MACEDONIA 401-301 a.C.

CAPÍTULO XI. LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS ATENIENSES

I

LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES

 

En la conversación imaginaria del Fedón, Platón hace contar a Sócrates cómo había perdido todo interés por la ciencia física de su tiempo. La "naturaleza de las cosas" se había buscado, por así decirlo, despedazando el mundo e imaginándolo formado por diferenciación a partir de alguna materia primitiva o por la combinación de varios elementos inmutables, un proceso mecánico, inocente de diseño. Anaxágoras, en efecto, había hablado de que la Mente daba el primer impulso de movimiento; pero, para decepción de Sócrates, esta Mente no fue empleada para planificar el universo, en todas sus partes, "para lo mejor". Era como si la razón por la que Sócrates estaba entonces en la cárcel no debiera encontrarse en su resolución de acatar la sentencia de la ley, sino en el movimiento de los miembros que lo habían llevado allí. Sócrates no intentó por sí mismo lo que Anaxágoras había dejado sin hacer. Se apartó del mundo de las cosas para buscar la sabiduría en el mundo del discurso.

El resultado de esta reorientación de la filosofía fue que los dos grandes sistemas del siglo IV, el platónico y el aristotélico, buscaron ya la naturaleza de las cosas no en un material más simple a partir del cual se desarrollan, sino en una perfección final de la forma a la que aspiran por un impulso natural o divino.  comparable a los propósitos conscientes del hombre. La interpretación mecánica de la Naturaleza cede ante la teleológica. El mismo Sócrates, como dice Aristóteles en Metafísica I, 6), no tenía sistema de la Naturaleza; Pero la revolución que colocó el concepto de diseño por encima de las causas mecánicas y materiales siguió naturalmente a su preocupación por la guía inteligente de la vida del hombre hacia su propio bien.

Los hechos externos de la vida de Sócrates ya han sido descritos. Para el conocimiento de su filosofía dependemos de tres testigos: Jenofonte, Platón, Aristóteles; pues el mismo Sócrates no dejó escritos, y no sabemos nada de su doctrina característica de las Nubes de Aristófanes (estrenadas, 423 a.C.). El Sócrates de esta comedia es un cuadro compuesto de al menos tres tipos incompatibles: el jefe de una escuela residente de ciencia jónica atea; el sofista errante, dando conferencias sobre retórica, gramática y otros temas a jóvenes lo suficientemente ricos como para pagar sus honorarios; y un asceta harapiento, descuidando sus intereses mundanos para enseñar moral. La tercera figura sólo tiene algo en común con el Sócrates de la Apología de Platón  y el filósofo ideal de la escuela cínica. El sofista puede ser descartado por completo. Nuestra otra evidencia, sobre todo la Apología, niega que Sócrates haya enseñado alguna vez ciencia física, aunque bien pudo haber buscado la sabiduría en ese aspecto y no la encontró. Aristófanes reconoció en Sócrates y Eurípides a los dos exponentes más subversivos del espíritu moderno, y amontonó sobre ellos todos los rasgos que condenaba, sin imaginar que la posteridad confundiría sus máscaras con retratos históricos.

La mayor parte de los Memorabilia de Jenofonte  no es, ni siquiera en su intención, histórico; pertenece, con su Qeconomicus y Symposium, a un tipo de literatura apologética conocida como "discursos socráticos". Había muchas obras de este tipo. Los escritores estaban hasta cierto punto en competencia, cada uno corrigiendo los puntos de vista de los demás sobre Sócrates, que es una figura problemática para nosotros porque lo era incluso para sus seguidores. Aristóteles clasifica estos escritos con el mimo en prosa como forma de ficción. Eran conversaciones imaginarias, diseñadas para mostrar cómo era el maestro muerto; Y, al tiempo que conservaban una fidelidad general a su carácter, los escritores se sentían libres de caer en el anacronismo y de expresar sus propias opiniones a través de su boca. Todos los diálogos de Platón están sujetos a esta convención. Aristóteles debió conocer esta literatura, además de lo que aprendió de Platón en una relación de veinte años. Su evidencia proporciona el único medio de fijar el punto en el que Platón va más allá de su maestro; pues la obra de Jenofonte no es independiente de la de Platón, y de los demás discursos socráticos sólo sobreviven unos pocos fragmentos.

Ningún documento nos acerca más al verdadero Sócrates que la Apología de Platón, que no es una conversación imaginaria en circunstancias ficticias. Su objetivo es dar cuenta veraz de la obra de Sócrates. Que el relato no sólo es verdadero, sino sustancialmente completo, puede inferirse del "tono elevado" que Jenofonte encontró en todos los informes sobre el discurso de Sócrates. Es evidente que Sócrates no había tratado de hacer una defensa eficaz: no iba a balbucear sobre nada de su pasado que pudiera defraudarlo. La tergiversación de su carácter y obra por parte de los poetas cómicos es repudiada en términos que habrían sido inútiles, además de falsos, si la imagen de las Nubes hubiera sido incluso una caricatura del hombre real. A continuación, da su propio relato de su misión a la sociedad ateniense.

El oráculo de Delfos había declarado que nadie era más sabio que Sócrates. Inconsciente de toda sabiduría, Sócrates se propuso refutar el oráculo poniendo a prueba a los líderes reconocidos del pensamiento y la acción. Descubrió que los hombres de Estado ignoraban que no sabían nada que valiera la pena saber. Los poetas, estimados popularmente como autoridades en religión y moral, no podían dar cuenta racional de sus poemas; Escribieron, al parecer, «por alguna inspiración de genio». Pero entre los artesanos (si el zapatero se atuviera a lo último y no se creyera que podía gobernar Atenas), Sócrates encontró lo que él llamaba conocimiento. Podemos inferir lo que Sócrates quiso decir, o al menos lo que Platón, en esta etapa, pensó que quería decir, por la sabiduría que siempre dijo que no poseía y que no podía impartir. El artesano sabe lo que está tratando de hacer, y por qué, y cómo hacerlo. Puede dar cuenta explícita de sus conocimientos; Todas sus acciones están inteligiblemente relacionadas con su propósito. El ideal de Sócrates era reducir la conducta a un arte de este tipo; De ahí que rara vez discutiera una cuestión moral sin referirse al albañil o al carpintero. Los estadistas y los poetas no tenían tal conocimiento del verdadero objetivo de la vida pública y privada; Ni siquiera sintieron la necesidad de hacerlo.

Para sí mismo, Sócrates afirma que no tiene nada que enseñar. Se han hecho intentos para proporcionarle una Begriffsphilosophie. Se basaban en afirmaciones de Jenofonte, que ahora se ven derivadas de los diálogos de Platón, y en un pasaje (Metafísica, 1, 6) donde Aristóteles, describiendo la influencia de Sócrates en Platón, observa que trató de definir términos morales. Los ensayos de Sócrates en este sentido tenían un motivo práctico. Nociones claras, pensó, son necesarias para la acción correcta; Nadie puede ser consciente y consistentemente bueno a menos que sepa lo que es la bondad. Aristóteles no da ningún fundamento para atribuir a Sócrates un interés especulativo por los conceptos o universales, ni ninguna teoría de su estatuto metafísico. En la Apología, Sócrates describe así el lado positivo de su misión: "No tengo otra tarea que persuadir a todos vosotros, jóvenes y viejos, de que os preocupéis menos por vuestros cuerpos y vuestras riquezas que por la perfección de vuestras almas, y deciros que el bien no viene de la riqueza, sino que es la bondad la que hace la riqueza o cualquier otra cosa,  en la vida pública o en la privada, algo bueno para los hombres. Si, al decir eso, estoy pervirtiendo a los jóvenes, tanto peor; pero si alguno afirma que digo otra cosa, no es verdad. La única doctrina positiva profesada por Sócrates es que, de todos los objetivos que los hombres persiguen en la vida, sólo uno tiene algún valor, a saber, "hacer que el alma sea lo mejor posible". Esto nunca se había dicho antes en Atenas; Era una paradoja, difícil de entender. ¿Qué es ser bueno? La pregunta no pudo ser respondida en la Apología, pero nuestros testigos coinciden en formular ciertos principios que, a primera vista, parecen ser lugares comunes o obviamente falsos. Estas proposiciones socráticas son: (1) La bondad (virtud) es conocimiento; (2) La bondad no se puede enseñar; (3) Nadie hace el mal voluntariamente; (4) La felicidad es el resultado de la bondad.

(1) La palabra areté (bondad) carece de algunas de las asociaciones de 'virtud'. Ligado a las nociones de función y rendimiento, denota la excelencia de todo lo que es bueno para cualquier trabajo o fin; En plural puede significar 'logros'. La "bondad" enseñada por los sofistas era la capacidad de manejar los asuntos y alcanzar los objetivos de la ambición personal. Los socráticos no se apartan de este uso; Sólo difieren en su visión de la función del hombre, que determina el contenido de su "bondad". La función del alma, dice Sócrates en la República de Platón, es "tomar el pensamiento y gobernar"; más generalmente, es "vivir"; la bondad del hombre es lo que le permite vivir bien, y por lo tanto "hacer el bien" en otro sentido: ser feliz. La primera proposición socrática define esta bondad, de la que dependen la vida recta y la felicidad, como conocimiento. Este duro dicho significa, como indica la Apología, que existe, o debería haber, un arte de vivir, en el que todas nuestras acciones se dirigirían conscientemente a un objetivo claramente concebido: el bien en el que consiste nuestra función, el verdadero fin de la vida. Si hemos de ser buenos, este fin debe ser conocido.

(2) ¿Cómo se obtiene ese conocimiento? No puede, en el sentido común, ser enseñado. Si el fin de la vida fuera la salud, la riqueza o el éxito social, podríamos aprender los medios del médico, del hombre de negocios, del sofista. O, si "vivir bien" significaba ajustarse a las reglas de conducta aprobadas por la sociedad, esto también podía aprenderse como un hecho comprobable. Pero las creencias actuales sobre el bien y el mal no pueden ser conocimiento: no son consistentes ni siquiera dentro de una sociedad; Y ninguna creencia aceptada por mera autoridad puede ser conocimiento. No sabré que lo que otros llaman correcto y bueno es realmente así, a menos que pueda verlo por mí mismo; y si puedo verlo, lo que piensen los demás se vuelve irrelevante. Mi acción debe estar determinada únicamente por mi propia convicción. El postulado implícito es que cada alma humana tiene el poder de discernir, por intuición directa, lo que realmente es bueno. Una vez despejado de las brumas del prejuicio y la falsa apariencia, su juicio es infalible e inapelable. Sócrates, en consecuencia, no tenía un sistema de moral que enseñar. Dedicó su tiempo a inducir a cualquiera que se sometiera a la prueba a examinar sus propias creencias, hasta que su confusión e inconsistencia lo llevaron a la convicción de que no conocía el verdadero final de la vida.

(3) Los críticos, antiguos y modernos, han planteado la objeción obvia: puedo conocer lo que es bueno y, sin embargo, no desearlo; el mero conocimiento no es suficiente para determinar la voluntad. Sócrates respondió: Nadie hace el mal voluntariamente (o a sabiendas). El malhechor es engañado; Su sentido de lo que es realmente bueno, y bueno para él, está oscurecido por una falsa apariencia. El placer rival parece bueno, y él lo sigue. No es cierto, entonces, que él sepa, en este momento, lo que es bueno. Si supiera esto, en el pleno sentido de "saber", no podría desear otra cosa. En un conflicto de motivos, la culpa no está en el deseo, que se divide entre los dos objetos, sino en la incapacidad de discernir el objeto verdadero del falso. Una vez que podemos hacer eso, toda la corriente del deseo debe fluir hacia el verdadero bien. Celui qui n agit pas comme il pense, pense imparjaitement (Guyau).

El Cármides de Platón contiene una discusión sobre el autocontrol, a partir del precepto délfico: Conócete a ti mismo. El resultado es que el dominio de sí mismo, como cualquier otra virtud, significa el conocimiento del bien y del mal; Y podemos inferir que esto equivale al autoconocimiento, el reconocimiento de un verdadero yo, en el centro de nuestro ser, que reclama el control sobre todo el resto de lo que llamamos nuestro "yo" y es, en última instancia, el "alma" que debemos cuidar. Tanto Platón como Aristóteles aceptaron la creencia en este yo más íntimo y sostuvieron que era el elemento divino en el hombre. A su peculiar forma de deseo, siempre dirigida al verdadero bien que puede percibir, la llamaban con un nombre especial, "Deseo" (boulesis). Cuando actuamos mal, hacemos lo que nos gusta, pero no lo que deseamos; La visión del verdadero ser está oscurecida por el momento.

(4) Finalmente, la felicidad es el resultado de la bondad. El sacrificio de los placeres que falsamente parecen buenos no es un sacrificio de la felicidad. No hay un conflicto real entre el deber y el placer, porque ningún placer es comparable a la satisfacción del alma que sigue al reconocimiento interno del bien. Vivir bien es lo mismo que vivir feliz. Esta doctrina podría ser fácilmente malinterpretada en el sentido de que la virtud debe ser elegida por su recompensa en términos de bienes terrenales. Jenofonte atribuye constantemente este vulgar "utilitarismo" a Sócrates. Debe recordarse que Sócrates no se ocupaba generalmente de exponer los principios morales antes formulados —debemos la formulación a Platón—, sino de extraer y criticar las nociones de otros hombres acerca de la conducta. No hay duda de que generalmente les hablaba a su propio nivel; A menudo puede haber recomendado la virtud como un medio para la salud o la estima social. Esto bastaría para despistar a un Jenofonte; pero el Sócrates de Platón sostiene que la prosperidad y el honor mundanos son indiferentes; Lo que importa es 'cuidar el alma de uno'. La búsqueda incansable de la bondad moral es la felicidad, aunque la pobreza, el sufrimiento y la muerte sean el costo. No queremos el bien para ser felices; Nos alegramos de quererlo.

Esta doctrina simple y profunda del camino correcto de vida es la filosofía de Sócrates. Sobre la cuestión de si tenía, en la mente de Sócrates, un trasfondo religioso o una sanción, no se puede confiar en Jenofonte; dependemos enteramente de la Apología y de los diálogos anteriores de Platón. Una cosa está clara: la doctrina moral es autónoma y no requiere el apoyo de las creencias teológicas. Si la distinción entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, es absoluta, y puede ser conocida directamente por el ojo interno de cada alma, no se necesita ninguna sanción sobrenatural para la conducta, aunque pueda existir. En el Eutifrón, Sócrates discute la religión con un formalista satisfecho de sí mismo y, en el curso de una sutil argumentación, le hace admitir que la conducta correcta no puede definirse como una conducta agradable a los dioses. Su aprobación es, en términos lógicos, un accidente; no hace que una acción sea correcta. La acción se aprueba porque es justa, absoluta y sin condiciones. Por lo tanto, una teología que profesa interpretar la voluntad del cielo como una guía para la conducta es superflua. Además, si la felicidad sólo puede alcanzarse conociendo y eligiendo lo que es bueno, es alcanzable en esta vida, en proporción a nuestro éxito en el cumplimiento de la condición. Ninguna creencia en recompensas o castigos después de la muerte podía influir en la conducta. El hombre bueno es feliz ahora, el malo infeliz. Si hay una vida futura, será la misma entonces; Si no la hay, no se debe renunciar a la bondad como no remunerativa. Sócrates se compromete a demostrar esta verdad en la República.

Si el Sócrates histórico creía en dioses o en la inmortalidad y en qué sentido, es una cuestión dudosa. Jenofonte dice que se sacrificó tanto en público como en su propia casa; Pero la conformidad no implicaba la aceptación del dogma. Oraba, se nos dice, aunque nunca para satisfacer necesidades particulares. Su fórmula de oración era simple: Dame lo que es mejor para mí; Porque, dijo, los dioses saben mejor qué cosas son buenas. La Apología platónica habla de "Dios" o "los dioses" en términos convencionales, abiertos a cualquier interpretación. La actitud hacia la inmortalidad es definitivamente agnóstica. "Temer a la muerte es pensar que eres sabio cuando no lo eres; Es pensar que sabes lo que no sabes. Nadie sabe si la muerte no puede ser el mayor bien que un hombre puede tener; sin embargo, los hombres lo temen, como si supieran que es el peor de los males... Si yo pretendiera ser más sabio que los demás, sería porque no creo tener suficiente conocimiento del otro mundo, cuando en realidad no tengo ninguno". La muerte puede ser un sueño sin sueños o la migración del alma a otro lugar. En cualquier caso, es cierto que "ningún mal puede sucederle a un hombre bueno, y sus preocupaciones no son descuidadas por el cielo". Si Sócrates hubiera profesado alguna creencia definida en la inmortalidad, ningún motivo podría haber inducido a Platón a transmitir una impresión falsa en la Apología. Para Sócrates esta cuestión, como todas las demás, era una cuestión de conocimiento; Y un rasgo esencial de su mente es el claro sentido de dónde termina el conocimiento y comienza la ignorancia, con sus creencias no probadas. Que ningún mal puede sobrevenir al hombre bueno es una convicción racional, que se deriva de la definición de la felicidad. El único mal que puede sobrevenir a alguien es la pérdida de la bondad moral. La afirmación de que los asuntos del buen hombre 'no son desatendidos por el cielo' expresa, en términos convencionales, la convicción de que el mundo está dispuesto de tal manera que la bondad trae felicidad. No hay duda de que Sócrates lo creía; Pero que "los dioses" habían dispuesto así el mundo ni siquiera era una creencia generalmente aceptada; y no estamos justificados para atribuir a Sócrates ni la teoría de Platón de una Mente proyectiva ni la simple fe de Jenofonte en una Providencia ocupada. El maestro podría haber pensado que sus dos discípulos corrían el peligro de pensar que sabían lo que no sabían.

Si la conducta no está sujeta a ninguna autoridad externa, social o sobrenatural, ¿qué se interpone entre mi voluntad y la satisfacción de cualquier deseo cuyo fin pueda abarcar? ¿No son todas las cosas lícitas por derecho natural? ¿Por qué no definir la "bondad" como la capacidad efectiva de hacer lo que me gusta? En la época de los sofistas y de Sócrates, este último problema se planteó para enfrentar a los descubridores del mundo interior de la libertad. La ciencia, antes de Sócrates, se había trasladado al mundo físico, esperando, con inocente confianza, descubrir el secreto de su nacimiento y naturaleza, e ignorando que estaba descubriendo un modelo de su propia invención. Al principio, esta especulación parecía no tener relación con la conducta, que estaba regulada por la ley, la costumbre y la creencia. Pero el desequilibrio de la tradición después de las guerras persas hizo que algunas mentes exploraran el mundo interior, gobernado, al parecer, por otras leyes que las del reino exterior por necesidad, o tal vez por ninguna ley en absoluto. En el sueño, decía Heráclito, cada hombre se aparta del mundo común para convertirse en un mundo propio. Cuando la mente especulativa se vuelve hacia adentro, la Naturaleza se convertirá en apariencia, en el escenario de un sueño privado: ¿qué más se puede saber de la supuesta "naturaleza de las cosas" que no aparezca? Cada mente, en el centro de su propio sueño, reclamará la libertad y el señorío del reino interior. Las restricciones de la religión y las costumbres, impuestas por la sociedad, serán denunciadas como convenciones antinaturales. El individuo identificará su naturaleza con los instintos, que reniegan de la coacción artificial. Dadle el anillo de invisibilidad de Giges, que eluda o domine a los perros guardianes de la sociedad, y hará lo que quiera.

Protágoras, que negó el mundo parmenídeo del Ser no aparente e inició esta línea de pensamiento, se detuvo muy lejos de la conclusión (vol. v, p. 378). Platón fue el primero en ver todo lo que estaba implícito en lo que él llamaba Sofistería, y en encontrar una respuesta explícita. La respuesta de Sócrates estaba bastante implícita en su vida, un secreto que lo convirtió en un enigma incluso para sus propios discípulos. En su carácter, tendencias aparentemente opuestas se mantenían en una armonía ligeramente equilibrada. Su racionalismo encontró la clave de la bondad en el pensamiento claro, y reclamó para el individuo una autonomía que anulaba toda autoridad reconocida, divina o humana. A sus contemporáneos no les quedaba claro por qué este afirmador de la libertad individual no debía ser antinómico; por qué debería ser indiferente a sus propios intereses y placeres; por qué no debería repudiar, o tratar de subvertir, las instituciones sociales. Sin embargo, no desafió ningún conflicto con la religión recibida o con las demandas del Estado. Se ajustó al culto establecido, y sus acusadores no pudieron encontrar una acusación más dañina que la de que a veces hablaba de advertencias recibidas de una 'señal divina'. No insultó, como los cínicos posteriores, las decencias de la vida común, ni exaltó un estado de naturaleza por encima de la civilización de Atenas. Aunque se mantuvo alejado de la política, cumplió con los deberes de un ciudadano, ocupó un cargo, se casó y crió hijos. No fue un defensor de los derechos naturales, pero defendió la ley positiva y aceptó el deber de la obediencia pasiva. Se contentaba con encontrar en la sociedad ateniense la libertad suficiente para dedicarse a los asuntos que había elegido, evitando cualquier violación grave sin el menor compromiso de principios. En cuanto al placer, e incluso a la comodidad, con total indiferencia, no tenía ese miedo al placer que hace al asceta. Podía disfrutar de los placeres que llegaban; Cuando no llegaban, nunca los echaba de menos. Es cierto que el Sócrates que conocemos es el Sócrates que conocieron Platón y Jenofonte, un hombre de entre sesenta y setenta años. Su dominio de sí mismo puede haber sido ganado después de una larga lucha con un temperamento apasionado; Pero, tal como lo vemos, la armonía es perfecta. Los seguidores que fundaron las escuelas socráticas menores no podían adivinar su secreto; Sócrates había vivido de un conocimiento que se negaba a llamar conocimiento porque no podía dar cuenta de él. Los cínicos lo confundieron con un asceta y cayeron en la extravagancia antisocial. Los cirenaicos, siguiendo otra pista, buscaron la paz mental en un remanso de sensaciones agradables. Sólo Platón vio a Sócrates entero, y se dedicó a dar cuenta de los conocimientos que su maestro había negado, pero que sin duda debía haber poseído.

La investigación iba a llevarlo más lejos de lo que podía prever. Aristóxeno, el peripatético, tenía una anécdota de un indio que conoció a Sócrates en Atenas y le preguntó sobre su filosofía. Cuando Sócrates dijo que buscaba comprender la vida humana, el indio respondió que el hombre no puede conocerse a sí mismo sin conocer a Dios. La historia puede mostrar que los sucesores de Platón y Aristóteles eran conscientes de lo lejos que estos dos habían viajado más allá de la doctrina explícita de su maestro, cuando vieron que el reconocimiento de la bondad exigido por Sócrates no podía separarse del reconocimiento del Ser Último.

 

II.

PLATÓN: LOS PRIMEROS DIÁLOGOS

 

Platón nació (428-7 a. C.) en el seno de una familia noble por ambos lados. En su niñez debió de escuchar la conversación de Sócrates, y sentir el efecto descrito por Alcibíades en el Simposio. "Ningún corazón de Corybant palpitó como el mío cuando lo escucho; Sus palabras hacen que las lágrimas broten de mis ojos". A medida que Platón llegaba a la edad adulta, caía, profunda e irrevocablemente, bajo esta influencia. Cuenta la historia que quemó una tragedia que debía haberse escenificado en la Dionisia; Sócrates había condenado la mera inspiración del genio del poeta, incapaz de dar una explicación racional de su significado. Pero Platón no fue sólo un estudiante de filosofía. Su mente estaba conmovedoramente distraída por otra vocación, la vida de estadista activo, para la cual se distinguió por sus dones y posición social. Nunca dejó de reconocer este derecho sobre poderes que no podía tolerar con gusto que se fundieran en él sin usar.

Después de la muerte de Sócrates, Platón, con otros de sus amigos más cercanos, se retiró para reunirse con Eucleides en Megara, decidido a continuar el trabajo del maestro y defender su memoria. Los siguientes doce años Platón debieron pasar principalmente en Atenas. Se dice que sirvió en la Guerra de Corinto de 395-86 a. C.; y probablemente, en algún momento de este período, visitó Egipto y estudió geometría con Teodoro en Cirene. Mientras tanto, compuso la Apología y las conversaciones imaginarias que forman el primer grupo de sus escritos. El orden de los diálogos no se puede determinar con exactitud. Es muy posible que Platón haya escrito más de uno a la vez. La República debió tardar varios años; otros podrían haber sido compuestos en otras tantas semanas. Felizmente, los métodos de la estilometría han puesto algún freno al capricho de la crítica subjetiva. Ahora existe un acuerdo general para reconocer tres grupos principales, aunque el orden dentro de cada grupo todavía está en disputa. Al primer grupo asignaremos aquí la defensa directa de Sócrates en la Apología y de Critón; Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, que ilustran el verdadero carácter de la obra de Sócrates; el Más Corto, y tal vez el Largo, Hipias, Protágoras, Gorgias, en el que aparecen los principales sofistas; y el Ion. Probablemente todo esto fue escrito, y la República comenzó, antes de que Platón fundara la Academia. La Apología ya ha sido mencionada. El Critón explica por qué Sócrates, para sorpresa del público y posiblemente para consternación de sus acusadores, se negó a escapar de la prisión antes de que se llevara a cabo su sentencia. La historia del pensamiento de Platón comienza en lo que a veces se llama los diálogos socráticos.

El propósito general de Laques, Lisis, Cármides y Eutifrón sigue siendo apologético: los tres primeros muestran lo lejos que estaba Sócrates de "pervertir a los jóvenes"; el último indica su verdadera actitud hacia la religión convencional (el otro cargo en la acusación). Pero Platón no se limita a hacerse eco de su maestro. Estos diálogos no son en modo alguno especímenes realistas de la conversación de Sócrates; Son obras de arte estrechamente unidas, que lidian, a veces oscuramente, con pensamientos fundamentales. El propio Platón estaba tratando de comprender la filosofía socrática de la vida y de hacer su relato con sus implicaciones. En ese momento se hallaba en una dolorosa vacilación sobre si ceder o no a las importunidades de sus amigos políticos, que insistían en las pretensiones de la vida pública sobre alguien en quien debían haber visto a los Alcibíades de su generación, con las mismas ventajas sociales y poderes intelectuales mucho más brillantes. Alcibíades, en el primero de los dos diálogos que llevan su nombre, se encuentra en el umbral de la vida política, y Sócrates lo convence de que no será apto para aconsejar a su país hasta que haya adquirido el conocimiento de sí mismo, o el conocimiento del bien y del mal. Platón pudo haber sentido que la concepción socrática del significado y el final de la vida había abierto un abismo a sus pies. Los diálogos socráticos fueron, tal vez, escritos en parte para aclarar su propia mente antes de decidir si podía mantenerse fiel a esta filosofía y también servir a Atenas como un estadista activo.

Los cuatro diálogos se construyen sobre un plan uniforme. La conversación surge de una escena de la vida ordinaria descrita con cierta extensión. El tema es la definición de una virtud: el coraje (Laques), el autocontrol (Cármides), la piedad (Eutifrón), la amistad (Lisis). Una serie de definiciones son obtenidas, criticadas por Sócrates y finalmente rechazadas. No se llega a ninguna conclusión, y el lector se queda preguntándose qué inferencia debe sacar. Esta forma peculiar evita hacer que Sócrates exponga y defienda cualquier doctrina positiva; Pero la falta de conclusión es solo aparente. Se indica al menos un resultado positivo: el principio socrático central de que la virtud puede reducirse a sabiduría o conocimiento, con su corolario de que todas las virtudes son una. Los Laques, por ejemplo, refutan la opinión común de que un hombre puede ser valiente y al mismo tiempo injusto o intemperante. Si la virtud significa un conocimiento de lo que es bueno y lo que es malo, tal perspicacia cubrirá todos los campos de la conducta y determinará todo deseo y acción.

Las Cármides muestra la mente de Platón trabajando en el problema que entonces se le presentaba en forma práctica y que nunca dejaba de ocupar sus pensamientos: la influencia de la filosofía de Sócrates en el gobierno de la sociedad. El concepto de autoconocimiento conduce a la pregunta de cómo un hombre puede conocer los límites de su propio conocimiento e ignorancia y de los de los demás. ¿Cuál es este conocimiento —Sócrates parecía poseerlo— que juzga todos los demás conocimientos? No es una omnisciencia que abarque todas las ramas especiales de la ciencia y el arte. Si pudiéramos concebir al poseedor de tal omnisciencia en control supremo, todos los departamentos de la vida estarían científicamente dirigidos; Pero no está claro que el verdadero bienestar y la felicidad vayan a seguir a una mayor eficiencia. Persiguiendo los mismos fines que antes, los hombres serían más ricos, más sanos, más fuertes en la guerra; Pero, ¿serían mejores? El gobernante no debe poseer omnisciencia técnica, sino "un solo tipo de conocimiento que tenga por objeto el bien y el mal", un Arte Soberano que evalúe los valores de los fines menores y su contribución al bienestar del conjunto. El Cármides contiene en germen la doctrina central de la República, según la cual los males de la sociedad sólo pueden curarse cuando el poder político se combina con el conocimiento de un estándar absoluto de valor. La inferencia para el propio Platón era que no podía convertirse en un estadista hasta que se hubiera convertido en filósofo.

Al lado de estos estudios sobre la identificación de Sócrates de la bondad con el conocimiento, Platón ha establecido algunas exposiciones satíricas de los profesos maestros de la "bondad". En la medida en que los sofistas se limitaron a proporcionar una educación en materias avanzadas, no se cruzaron en el camino de Sócrates, que les envió discípulos; pero su pretensión de enseñar la conducta de la vida a los jóvenes que habían de guiar el destino de Atenas desafiaba el examen. ¿Sabían ellos mismos lo que era bueno o malo? Dos diálogos dedicados a Hipias exhiben divertidamente al profesor de omnisciencia como incapaz de seguir las sutilezas de un argumento socrático. En el Protágoras, tres de los cuatro grandes sofistas, Protágoras, Hipias y Pródico, están presentes con sus admiradores en la casa de un aficionado rico; Gorgias está reservado para otra ocasión. Sus métodos —el discurso alegórico, la exégesis de los poetas— son parodiados con la reserva de un arte exquisito. Sócrates mantiene la unidad de todas las virtudes; Pero el argumento se interrumpe. Protágoras ocupa el centro de la escena, disertando de la educación como influencia socializadora. La cuestión vital de la filosofía de la vida en que se basa la educación sofística no se plantea hasta casi el final. El argumento es tan hábilmente interpretado que los críticos han sido engañados para imaginar que Sócrates defiende aquí el hedonismo. El verdadero propósito es hacer que los sofistas confiesen que su filosofía es la misma que la del hombre ordinario que cree que "bueno" significa "agradable", o que el placer es el único bien. Cuando dice que algunos placeres son malos, sólo quiere decir que son superados por los dolores futuros: no tiene otro estándar de bien que la cantidad de placer o dolor. Todos los errores de conducta deben, pues, ser errores de juicio en el uso del cálculo hedonista. Sócrates afirma ingeniosamente esto como una confirmación de su propia doctrina: Todas las malas acciones se deben a la ignorancia. Esta ignorancia, sugiere suavemente, los sofistas la curarían, si el público enviara a sus hijos a ser enseñados. Embrujados con esta conclusión, todos los sofistas aceptan todo el argumento: "lo agradable es bueno, lo doloroso es malo"; La acción correcta se puede definir como la acción que asegura una vida placentera e indolora. Así, los maestros profesionales de la bondad se revelan dispuestos a caer en el hedonismo popular. Su función es enseñar a los hombres a perseguir eficientemente el único fin que reconocen. Si la bondad puede ser enseñada en absoluto, no es enseñada por hombres para quienes "el bien" no significa nada más que placer.

Si el Protágoras era demasiado astuto y daba la impresión de que Sócrates podía mantener el hedonismo, el Gorgias no deja sombra de ambigüedad. Concebido en una vena completamente diferente de seriedad apasionada, este diálogo pone en el contraste más agudo dos ideales de vida. La retórica es tratada como el arma del poder político en las asambleas cívicas, incluyendo el arte de gobernar. Pretende ser el Arte Soberano, pero no sabe nada del verdadero fin del poder; Su objetivo es la autocracia del político al mando de una máquina democrática. Para Sócrates, el poder tiránico es, en el mejor de los casos, poco envidiable. Es mejor sufrir el mal que hacerlo; Es mejor ser castigado por las malas acciones que escapar del castigo. Callicles, un joven rico aspirante a honores políticos, protesta que, si esto es cierto, "toda la vida humana está al revés". Mantiene el derecho natural de los fuertes a la parte del león y profesa el hedonismo, que Sócrates refuta ahora abiertamente. La vida de ambición autoafirmada, exaltada por Callicles por encima de la vida del filósofo, "susurrando con dos o tres jovencitos en un rincón", es para Sócrates la vida del enemigo de la sociedad. Sócrates afirma ser el único estadista verdadero; pero si entraba en la vida pública sin rebajarse a la adulación, sería condenado a muerte.

La amarga pasión de los Gorgias revela la naturaleza de Platón, agitada hasta lo más profundo por un conflicto que aún no había sido resuelto. Su Séptima Carta cuenta cómo, antes de la revolución de 404 y posteriores, se había sentido atraído a la vida pública y nuevamente repelido por las acciones de los hombres en el poder, que culminaron con la ejecución de Sócrates.

"El resultado fue que yo, que al principio había estado ansioso por participar en la vida pública, cuando vi que todo esto sucedía y que todo se desmoronaba, caí finalmente en el desconcierto. No dejaba de pensar cómo podrían enmendarse todas estas cosas, y especialmente la organización general del Estado; pero estaba todo el tiempo esperando el momento adecuado para la acción. Al fin me di cuenta de que la constitución de todos los Estados existentes es mala, y que sus instituciones están casi sin remedio sin una combinación de medidas radicales y circunstancias afortunadas; y me vi obligado a afirmar, en alabanza de la verdadera filosofía, que sólo desde el punto de vista de tal filosofía era posible tener una visión verdadera del derecho público y privado, y que, en consecuencia, la raza humana nunca vería el fin de los problemas hasta que los filósofos genuinos llegaran a tener el poder político, o los que tenían el poder político lo hicieran.  Por algún nombramiento divino, se convierten en filósofos.

Fue con esta mente que fui por primera vez a Italia y Sicilia".

 

III.

LA ACADEMIA. DIÁLOGOS DEL PERÍODO MEDIO

 

En el Gorgias, Platón había renunciado a la esperanza de ejercer el Arte Soberano en su propia ciudad. Quedaba la posibilidad de intervenir en algún Estado que pudiera ser reformado por un déspota desde arriba. Esta perspectiva se abrió ante él en su primera visita a Sicilia (389-388). Un segundo medio, y (como se demostró) más eficaz, fue fundar una escuela de estadistas filosóficos. La tarea de Platón sería dirigir esta escuela y elaborar la filosofía socrática en las líneas que ahora tomaban forma en su mente, publicando sus resultados en una forma que llegara al público educado de todo el mundo griego y atrajera a los estudiantes. La Academia fue fundada justo después de la primera visita a Grecia Occidental. En Siracusa, Platón creyó encontrar en Dión, el cuñado del reinante Dionisio, a un joven que podría convertirse en rey-filósofo; pero halagar a un déspota resultó tan imposible como halagar a una muchedumbre; y Dión, ahora profundamente devoto de Platón, tuvo que procurarse la fuga en un barco que transportaba a casa al enviado espartano, Polis. Según Plutarco (Dión, Polis, siguiendo las instrucciones de Dionisio, vendió a Platón como esclavo en Egina. Redimido por un amigo cireneo, Anniceris, regresó a Atenas, probablemente en el verano de 388. Se dice que Anniceris, se negó a devolver el rescate, y la suma se utilizó para comprar un jardín en la arboleda del héroe Academus. Aquí, la escuela se fundó en líneas sugeridas en parte por las sociedades pitagóricas que Platón había visto en el sur de Italia. También encontró en el pitagorismo la clave del problema del conocimiento. El descubrimiento se despliega en los diálogos del grupo intermedio: Menón, Fedón, Simposio, República, Fedro. Se pueden mencionar aquí algunas obras periféricas. El Eutidemo disocia la dialéctica de Sócrates de la estéril disputa que infectaba a la escuela megabarana. El fundador de esta Escuela, Eucleides, fue un eleático, que declaró que el Bien era una cosa con muchos nombres: Sabiduría, Dios, Mente. La dialéctica zenoniana de sus seguidores fue llamada por sus oponentes "erística" o "antilógica", y tienen poco que acreditar más allá de la formulación de enigmas que dieron impulso a la teoría lógica. El Crátilo dispone de la noción de que la verdad filosófica puede deducirse de la estructura del lenguaje. El Menexeno (385 a. C.) contiene una sátira sobre el ideal de Pericles, un disparo parto a la democracia ateniense.

La posibilidad del conocimiento se había convertido en un problema cuando Parménides condenó como falso el mundo múltiple que "parece" a los sentidos, y Protágoras afirmó, por el contrario, que lo que a cada hombre le parece real o verdadero. ¿Había, o no había, un mundo de verdadero Ser detrás de las apariencias y capaz de soportarlas? El compatriota de Protágoras, Demócrito de Abdera, cuya larga vida debió abarcar casi el siglo 450-350, dio la respuesta materialista. El atomismo que adoptó de Leucipo es un sistema idealmente mecanicista. El Ser Verdadero consiste únicamente en átomos de calidad uniforme y en el vacío en el que se mueven. La sensación se debe al impacto de los átomos del exterior sobre los átomos del alma. Todas las diferencias sensibles de calidad deben ser consecuencias de las únicas diferencias reales entre los átomos: en forma, tamaño y posición. Estas cualidades secundarias son "convencionales", no forman parte de la realidad objetiva que es inaccesible al "conocimiento bastardo" de los sentidos. Pero el "conocimiento genuino" que revela la verdadera naturaleza de los átomos invisibles se explica por el mismo mecanismo. Los átomos del alma, al estar difundidos por todo el cuerpo, pueden, por un contacto directo independiente de los órganos de los sentidos, percibir los átomos exteriores tal como son. Demócrito, de quien Aristóteles señaló que reducía todos los sentidos al tacto, podría decirse que reduce todo pensamiento a un tipo excepcional de sensación. Tal es el resultado final de la ciencia jónica, que busca la verdadera "naturaleza de las cosas" en los componentes últimos de los cuerpos materiales.

Para un seguidor de Sócrates, el problema del conocimiento presenta un aspecto diferente: es, en primer lugar, el problema de ese conocimiento que es el bien. Platón no estaba, en esta etapa, más interesado que su maestro en el mundo de la Naturaleza. Sostenía la doctrina, aprendida en su juventud del Hátilo Heráclito, de que las cosas sensibles siempre están cambiando y no se pueden conocer. El objetivo principal de la teoría platónica de las Formas o "Ideas" es proporcionar al mundo interior una ley que salve a la voluntad individual de la pesadilla de la libertad ilimitada. El conocimiento soberano del bien y del mal debe tener por objeto normas que sean universal y absolutamente válidas. La justicia y las otras concepciones morales que Sócrates trató de definir deben ser objetos eternos, que deben ser conocidos por el pensamiento, aunque no por los sentidos. No forman parte del mobiliario del mundo privado de nadie, sino que forman un mundo común independiente de lo que "parece" a cualquier individuo o a todos. Platón no llegó a esta conclusión únicamente reflexionando sobre los métodos de Sócrates y la fórmula: La bondad es conocimiento. El platonismo, como vio Aristóteles, es una forma de pitagorismo, modificada por la influencia socrática. El Gorgias ya apunta en esta dirección, donde Sócrates describe la justicia y la templanza como un principio de orden y ley en el alma, y conecta este principio con el orden armonioso del universo y la estructura de la verdad matemática.

El Menón anuncia un nuevo descubrimiento: cómo se adquiere el conocimiento de los objetos eternos, morales o matemáticos. No puede derivarse por ningún proceso de "abstracción" del mundo onírico de la apariencia; sale del alma misma por Reminiscencia. Tal vez a través del contacto con los matemáticos de Cirene y el sur de Italia, Platón llegó a reconocer que los objetos de las ciencias matemáticas -los únicos cuerpos organizados de conocimiento que podían llamarse "ciencia"- no eran cosas concretas, y que las verdades de las matemáticas no son válidas para las cosas sensibles ni pueden ser probadas por la experiencia. Para explicar el descubrimiento a priori de una nueva verdad matemática, Platón postula una memoria impersonal, que, en la medida en que se extiende, es la misma en todos los hombres, a diferencia de la memoria personal que registra la experiencia peculiar adquirida durante esta vida. Toda la verdad matemática se almacena en esta memoria impersonal, y puesto que la realidad es un sistema coherente, el alma que recuerda una verdad puede proceder a redescubrir todas las demás, sin recurrir a la experiencia. A diferencia de la información histórica, tales verdades se reconocen a primera vista, llevan su propia garantía de certeza inmediata y están vinculadas en una secuencia necesaria. En el Menón, Sócrates establece el hecho de la reminiscencia por medio de la experimentación, obteniendo de un esclavo, ignorante de la geometría, la solución de un problema bastante difícil. La teoría está respaldada por otros argumentos en el Fedón. En ambos diálogos se asocia con la hipótesis de la preexistencia del alma y la doctrina pitagórica de la reencarnación.

Platón sostenía, además, que el conocimiento del significado de los términos morales, tal como Sócrates había tratado de definir, se alcanzaba de la misma manera. El significado de "Justicia" es un objeto de conocimiento, tan absoluto e inmutable como el significado de "Triángulo". El mundo de la verdad moral, como el matemático, es un sistema inteligible y necesario, en cuyo ápice la República coloca la Forma (Idea) del Bien mismo. Trazar su estructura iba a ser la función de una dialéctica ideal. Esta nueva concepción del conocimiento y sus objetos lleva a Platón más allá de Sócrates, quien había visto el tipo ideal de conocimiento, no en las matemáticas, sino en la inteligencia práctica del artesano. También apunta a la aristocracia. Teóricamente, todo conocimiento está latente en cada alma humana; Pero pocos se recuperarán lo suficiente como para justificar que tomen el control de la sociedad. El resto debe ser guiado por la "creencia verdadera", impartida por un legislador filosófico. Esta forma inferior de bondad puede ser enseñada; Lo superior sólo puede alcanzarse por la intuición racional, después de un largo y laborioso entrenamiento del intelecto.

En el Fedón la luz de este descubrimiento transfigura el sentido de la vida y de la muerte. La vida del amante de la sabiduría es una meditación de la muerte, y la muerte de Sócrates se convierte en un símbolo de la muerte de todo hombre. Los objetos del conocimiento racional, puestos en claro contraste con la experiencia que llega a los sentidos corporales, son las Ideas inmutables, incompuestas e indestructibles. El alma inmortal es semejante a las Ideas, y las conoce cuando se retira del cuerpo "para pensar por sí misma". Este retiro se completa con la separación del alma del cuerpo en la muerte física; Pero, aun así, sólo el alma del filósofo se libera de toda mancha de lo terrenal.

Hacia el final del Fedón, se enuncia formalmente por primera vez la teoría de las Ideas. La reminiscencia da cuenta de nuestro conocimiento de las Ideas matemáticas y morales; Pero aquí la teoría ha asumido una aplicación mucho más amplia. Se anuncia que sustituye a todas las explicaciones anteriores del devenir y el cambio de las cosas concretas. Al mismo tiempo, parece, al menos para el lector moderno, ser una teoría lógica de las proposiciones en general. Este aspecto lógico no se distingue del metafísico, y debe recordarse que no existió ninguna ciencia de la Lógica. Sin embargo, dado que los dos aspectos de la teoría parecen conducir a conclusiones incompatibles, de las que Platón se dio cuenta más tarde, puede ser conveniente presentarlos por separado.

En lógica, la "Forma" o Idea (eidos) es un carácter común de cualquier número de cosas llamadas por el mismo nombre; para cada nombre común hay una Forma (que es, en un sentido, el significado del nombre) y una clase correspondiente de cosas. La teoría afirma (1) que hay Ideas tales como Hermoso, Bueno, Grande, etc. "simplemente por sí mismas", y (2) que "si algo más (es decir, cualquier cosa individual) es bello, lo es por la única razón de que participa de esa "Belleza". Lógicamente interpretado, esto equivale a un análisis de la proposición "Esta cosa es bella" en (a) esta cosa (un sujeto particular), (b) Bello (un universal o predicado), y (c) es (la relación sujeto-predicado, 'participando', que todo particular tiene con algún universal). La proposición significa lo mismo que "Esta cosa participa de (la) Bella (misma)". Considerada simplemente como un análisis del tipo de proposición que tiene un sujeto particular y un predicado universal, esta teoría marca un descubrimiento brillante en la Lógica. Desgraciadamente se extiende a otros tipos de proposiciones, como "A es mayor que B", que de hecho no contienen un predicado o la relación sujeto-predicado. Es probable también que la confusión de la proposición "Esto es bello" con "Esta cosa bella existe" explique en parte el fracaso en distinguir la teoría lógica de una explicación metafísica de las causas de la existencia, el devenir y el cambio en el tiempo.

Bajo este otro aspecto, la teoría se enuncia en el mismo contexto que la siguiente: "Lo  que hace bella a una cosa no es más que la presencia de esa "Bella" o su comunicación, sea cual fuere la forma en que ocurra; porque no insisto en eso, sino que sólo digo que es por lo bello que todas las cosas bellas son bellas. Esto parece significar que el hecho que corresponde a la proposición "Esta cosa es bella" es la presencia en la cosa, ya sea de la Idea (eidos) "Bella" misma, o de un carácter (idea, morphi) impartido por la Idea a la cosa. Cuando una cosa bella comienza a existir, o una cosa se vuelve bella, lo que sucede es que la Idea de alguna manera llega a estar presente en la cosa o le imparte su propia naturaleza. Cuando la cosa deja de existir o de ser bella, esta presencia o carácter se retira, porque ni la Idea misma ni el carácter pueden dejar de existir o cambiar. De este modo, la teoría se convierte en una explicación metafísica de "las causas del devenir y del perecer", que ha de sustituir a todas las doctrinas mecánicas y materialistas.

Cuando tratamos de reconciliar los dos aspectos de la teoría, surgen dificultades de inmediato. En lógica, los nombres comunes, como 'rojo' o 'sucio', están en el mismo plano que 'solo' o 'triangular'; pero ¿podemos suponer que la rojez y la suciedad son ideas eternas, que deben conocerse a priori sin referencia a la experiencia sensible? ¿Cómo, además, puede una Idea eterna e inmutable impartir su carácter a una cosa en un momento dado y retirarla en otro? La relación metafísica entre la Idea suprasensible y la cosa perceptible, llámese "participación", "presencia" o "comunicación", no nos parece que sea lo mismo que la relación lógica entre sujeto y predicado, y sigue siendo misteriosa.

En otros lugares, las ideas se describen a menudo como "modelos" (paradeigmata) o tipos, que se copian o reflejan en las cosas sensibles; y se sugiere que las cosas imperfectas de los sentidos se esfuerzan por realizar en sí mismas la perfección de sus modelos. Desde este punto de vista, la causa motriz que hace que la cosa sea (imperfectamente) semejante a la Idea no reside en la Idea, sino en la cosa que, por así decirlo, desea reproducir su carácter. Esta sugerencia fructifica en la doctrina de Aristóteles de la forma como causa motriz y final. Una sugerencia alternativa está latente en el pasaje anterior en el que Sócrates pide una explicación teleológica de la existencia, reconociendo una Inteligencia que diseña el mundo, en todas sus partes, "para lo mejor". Lo que existe en el tiempo no debe ser explicado por antecedentes mecánicos o por un análisis de las cosas en elementos materiales. El fundamento de toda existencia debe buscarse en el mundo real de las Ideas perfectas. Estos pueden ser concebidos como los modelos, con referencia a los cuales el Artista divino crea un mundo imperfecto de apariencia. Una cosmología de este tipo, en la que la causa motriz es la Mente divina, iba a ser esbozada más tarde en el Timeo.

Mientras tanto, el pensamiento de Platón seguía inclinado hacia la reforma de la sociedad. ¿Cuáles eran los menores cambios que permitirían a un Sócrates reemplazar a los Callicles de Gorgias y poner en práctica el arte soberano del arte de gobernar filosóficamente? La República estudia el problema de la organización armoniosa en los casos análogos del Estado y del alma individual. El conflicto y la falta de armonía surgen porque los motivos contrapuestos característicos de los grupos de hombres en la sociedad y de las "partes" del alma —el amor al conocimiento y al bien, el amor al poder y el amor al placer— no se reconcilian, y sus valores relativos no se determinan. Una sociedad perfecta sólo puede existir donde los hombres que saben lo que es realmente bueno tienen el control completo. En el carácter perfecto, la discordia de los motivos debe resolverse de tal manera que no pueda estallar de nuevo, porque todos los fines se ven en verdadera proporción y ninguna parte de nuestra naturaleza se ve privada de su verdadera satisfacción. Los problemas sociales e individuales están entrelazados en toda la República. Sus soluciones se encuentran en la doctrina de que el poder político debe residir en el personaje perfecto, el filósofo.

La mancomunidad descrita es una ciudad-estado reformada, cuyos ciudadanos se clasifican de acuerdo con sus disposiciones y habilidades naturales. La clase más baja ministra de las necesidades económicas; Luego viene la clase ejecutiva y luchadora; y por encima de ellos los gobernantes filosóficos, que poseen verdadera sabiduría y virtud. Las virtudes cardinales, que en los diálogos socráticos habían sido reducidas a sabiduría, están ahora definidas por separado. La Justicia y la Templanza son virtudes del ciudadano como tales, y penetran a toda la comunidad. El principio de justicia, según el cual cada uno debe hacer el trabajo para el que es naturalmente apto, reemplaza al principio de "igualdad" en las democracias existentes, donde se consideraba que cada hombre era capaz de todas las funciones sociales. La templanza une a todas las clases en un acuerdo armonioso sobre la cuestión de dónde debe residir el poder. Este principio de gobierno por consentimiento sustituye a la "libertad" democrática de cada uno para hacer lo que quiera. Para comprender el secreto de esta armonía debemos recurrir a la economía del alma individual.

La división del alma en tres "partes" —reflexiva, enérgica y apetitiva— no pretende ser una clasificación exhaustiva de las facultades. Se establece mediante el análisis de estados de ánimo que contienen un conflicto de motivos; y, como observa Aristóteles, el elemento del deseo se distribuye entre las tres partes, cada una de las cuales tiene sus propios deseos y placeres. La parte reflexiva desea el conocimiento; los enérgicos, el honor; el apetitivo, el dinero como medio para el goce sensual. Hay tres tipos correspondientes de carácter, cada uno de los cuales prefiere su propio tipo de placer. Los placeres del conocimiento son los más verdaderos; pero las partes inferiores, siguiendo la razón, encuentran el placer más verdadero que pueden tener; no se sacrifican. Las tres formas de deseo se caracterizan por diferencias en sus objetos, como si el deseo fuera una sola energía que puede ser desviada de un canal a otro. Este análisis corrige una impresión dejada por el Fedón, que se preocupaba por el significado de la muerte y oponía el alma, como cosa pensante, al cuerpo, como sede de la emoción y el deseo. Desde ese punto de vista, un tipo ascético de moralidad trata el conflicto interno como una lucha entre la razón desapasionada en el lado correcto y el deseo naturalmente malo en el lado incorrecto. La República reconoce que el elemento del deseo aparece en las tres partes del alma. El deseo no debe ser aplastado como el mal en sí mismo; El problema moral debe resolverse llevando los deseos contrapuestos a un acuerdo estable. De ahí que la Templanza se defina como "una armonía y solidaridad de las tres partes del alma, cuando todas consienten en el gobierno de la parte reflexiva, y no hay facción entre ellas".

Esta concepción del deseo (Eros) como la única energía motriz del alma se desarrolla en el discurso que Sócrates, en el Simposio, dice haber oído de Diotima, una mujer sabia de Mantinea. El nombre de Eros ha sido malversado para una especie de deseo; Pero el amor al honor y el amor a la verdad son manifestaciones de la misma energía, que en sí misma no es ni buena ni mala, sino que toma su valor de su objeto. "Todos están enamorados de la misma cosa siempre", es decir, de una felicidad que consiste en la posesión de la belleza y el bien, y en la posesión de ellas para siempre. Por lo tanto, Eros es una pasión por la inmortalidad, que va más allá de la vida individual y sus placeres. Aun en el deseo sexual, la criatura mortal busca la inmortalidad de la raza. El amor al honor tiene como objetivo la gloria eterna, por la cual el individuo sacrificará el disfrute y la vida misma. Una tercera forma es la pasión por engendrar hijos espirituales, vista en el artista creador y en el educador, que planta sus pensamientos en mentes vivientes.

Uno de esos educadores fue el propio Sócrates. Diotima hace aquí una pausa para decirle que, aunque pueda ser iniciado en estos Misterios Menores de Eros, duda de que sea capaz de la revelación perfecta. Platón puede querer insinuar que la visión del mundo eterno, en los Misterios Mayores que siguen, fue negada al Sócrates histórico, a menos que deberíamos decir más bien, el Sócrates de los primeros diálogos platónicos. La inmortalidad en las tres formas antes mencionadas es la inmortalidad en el tiempo alcanzable por la criatura mortal, que sólo puede perpetuar su raza, su fama, su obra creadora, sus pensamientos, en otras criaturas mortales. En los estadios superiores, que se describirán a continuación, Eros se desprende del objeto individual y de la belleza física. Pasa a la belleza moral, y luego a la intelectual, convirtiéndose en la pasión filosófica por la verdad eterna. El objeto final, que abarca todas estas formas, es una Belleza absoluta y divina. El alma unida a ella en el conocimiento se vuelve divina e inmortal. La energía que lleva al alma a este vuelo más alto es la misma que apareció en el instinto de perpetuar la raza y en las formas inferiores de ambición. Es la única fuerza motriz del alma; y en el Fedro el  alma se define, ya no como la cosa pensante, opuesta al cuerpo con sus emociones y deseos, sino como la fuente automovida de todo movimiento. Si Eros es la energía del alma que se mueve a sí misma, la división del alma en "partes" puede entenderse como el desvío temporal de parte de esta energía de su objeto propio a fines incidentales a la encarnación en un cuerpo mortal. La armonía templada del carácter perfecto ha de ser alcanzada, no por la supresión, sino por la reorientación del deseo.

La conversión de Eros de sus formas inferiores a la pasión por la sabiduría eleva las naturalezas filosóficas, cuya formación para el gobierno de la sociedad se describe en la República VI-VII, por encima de los amantes de la belleza sensible, inmersos en el mundo onírico de las apariencias. La virtud que deben poseer consiste en un conocimiento cuyo objeto es la Bondad misma, el principio de toda verdad y ser, como el sol en el mundo visible es la fuente de toda luz y vida. El descubrimiento del mundo de las Ideas ha profundizado inconmensurablemente la concepción de Platón del conocimiento que es la virtud. Ya no significa un arte racional de conducta, sino un reconocimiento de la significación final del universo. El objeto supremo del conocimiento, que "toda alma busca, adivinando que existe, pero incapaz de decir lo que es", se encuentra más allá incluso del mundo inteligible. El ojo del alma debe apartarse de los ídolos de la Caverna, símbolo del mundo de las apariencias, y acostumbrarse a la luz de la verdad inteligible, hasta que pueda soportar mirar al Sol.

La facultad ejercida es la Razón, y Platón distingue aquí dos fases complementarias de su actividad: el intelecto (dianoia) y la intuición (noesis). El procedimiento del intelecto es el razonamiento deductivo y discursivo que opera en las ciencias matemáticas. La geometría, por ejemplo, asume ciertas premisas, como si fueran evidentes por sí mismas, y procede a deducir una serie indefinida de conclusiones necesarias. Pero la Razón también es capaz de un movimiento en sentido inverso, ascendente desde la consecuencia hasta la premisa que la implica. Los supuestos de la Geometría no son realmente definitivos. Las ramas de la matemática pura forman una sola cadena de verdades necesarias, deducibles de la premisa última de la ciencia de los números (aritmética), que tal vez podamos formular como "la existencia de la unidad". La unidad es un aspecto del Bien. El movimiento ascendente se debe a un poder (por así decirlo) de adivinación, que aprehende una verdad previa por un acto inmediato de intuición.

La Razón debe ser entrenada en primer lugar en los argumentos deductivos de las matemáticas. Pero los conceptos matemáticos no son los únicos objetos de conocimiento, ni la unidad es el único aspecto del principio último. Están las otras Ideas, que culminan en el mismo principio bajo su aspecto que el Bien, aunque también comparten con la estructura matemática los atributos de la belleza y la verdad. De las matemáticas los filósofos pasarán a la dialéctica, el estudio de los conceptos morales, con una técnica desarrollada a partir de la conversación socrática que apunta a la definición de los términos morales. Aquí, el razonamiento deductivo del intelecto sólo tiene un lugar subordinado, siendo empleado en la crítica de las "hipótesis", las definiciones tentativas propuestas por el entrevistado y probadas por las consecuencias a las que conducen. A la "hipótesis" se llega por un esfuerzo de la intuición para percibir el contenido de una idea. Si las consecuencias demuestran que la sugerencia es unilateral, demasiado estrecha o demasiado amplia, será rechazada y el encuestado formulará una nueva definición, que debería coincidir más estrechamente con el verdadero significado. La crítica del intelecto se aplicará de nuevo, y así el proceso será continuado por la intuición y el intelecto en ritmo alterno, hasta que la Idea, que todo el tiempo ha estado vagamente a la vista, sea plenamente aprehendida. Sin embargo, incluso cuando se conoce una idea, este conocimiento es sólo una parte de todo el sistema de verdad. La intuición debe elevarse aún más hasta la cima, desde la cual se puede ver la verdad parcial en relación con todo el resto de la verdad: el conocimiento de la Bondad misma. Si este principio incondicional puede ser alcanzado alguna vez, el Intelecto puede entonces proceder a una deducción completa de la estructura de la realidad. El filósofo, si alguna vez lograra esta búsqueda, vería el mundo como Dios podría verlo, y se convertiría en Dios, distinguiendo el bien del mal. Si la virtud es conocimiento, nada menos que esto es conocimiento perfecto; y el hombre que pueda alcanzarla debe ser entronizado como legislador absoluto. Entonces, la mancomunidad perfecta podría ver la luz del día.

En el Fedón y en la República se distinguen nítidamente los mundos sensible e inteligible, y la relación entre ellos es oscura. Si la dialéctica se ocupa enteramente de las ideas "aparte de todos los sentidos", ¿cómo obtiene el poder del pensamiento su primer punto de apoyo para "subirse y brotar de él"? La teoría de la Reminiscencia responde que la memoria de una Idea vista antes de nacer es despertada por la percepción de sus copias imperfectas en el mundo de los sentidos. El encomio mítico de Eros, pronunciado por Sócrates en el Fedro, identifica este acto de reminiscencia con lo que podríamos llamar un proceso de "abstracción". El hombre, y sólo el hombre, tiene la Razón, que le permite "comprender por medio de la Forma (Idea), una unidad recogida por la reflexión de muchos actos de percepción; Y esto es el recuerdo de las cosas que antes veía el alma, cuando viajaba en la divina compañía, despreciando las cosas que ahora llamamos reales y mirando hacia arriba, a la verdadera realidad". Se nos dice además que, de los tres aspectos de lo divino —Belleza, Bondad y Verdad—, sólo la belleza es visible a través de los ojos corporales, como una "luz interior" en sus semejanzas en la tierra. La percepción de la Belleza en el individuo causa la distracción del Amor, una forma de "locura divina" comparada con la inspiración de la profecía, el entusiasmo religioso y la poesía. Esta locura se exalta por encima de la sobriedad racional; el influjo de la Belleza hace que las alas que Psique debe recibir de Eros crezcan para los vuelos más elevados de la intuición filosófica.

La teoría de la reminiscencia se presenta aquí bajo una nueva luz. La Idea, unidad compartida por una variedad, se discierne intuitivamente como belleza; como si el tipo perfecto se revelara dentro o a través de la copia imperfecta. La primera aprensión es tenue y confusa. Es clarificado por la Dialéctica, que, en el Fedro, se describe como consistente en dos procesos complementarios, Colección y División, que terminan en la Definición. La Definición es una declaración completa y explícita del contenido de las "especies indivisibles". Para este procedimiento, las Ideas se conciben como formando una jerarquía, en la que un término superior se relaciona con el inferior como el género con las especies subordinadas. La recolección es un acto de intuición, que "examina juntos" la Forma específica que se va a definir y un número de otras que pueden estar "ampliamente dispersas", y adivina la única Forma genérica bajo la cual todas deben ser reunidas. Todo dependerá de la exactitud de esta intuición; Pero es un acto de perspicacia, no un método para el que se puedan dar reglas. A continuación, el género se divide sistemáticamente "donde nacen naturalmente las articulaciones", a través de clases intermedias y subclases, cada una con su diferencia específica, hasta las especies indivisibles. Este término más bajo es una forma que no puede dividirse más, porque no tiene nada por debajo de él sino un número indefinido de cosas individuales cuya forma es: los miembros de la especie, incognoscibles en la medida en que contienen algo más que su forma específica común. Esta es la misma Forma que fue vagamente aprehendida en el acto inicial de la intuición. Lo que se gana con el proceso dialéctico es una declaración explícita de su contenido; y, además, la Forma así definida se establece en sus propias relaciones con Formas afines. La definición consiste en el término genérico y todas las diferencias específicas de las clases intermedias. Este método se ilustra más tarde en detalle en el Sophist and Statesman. Exhibe el ritmo alterno de la intuición y el intelecto, que en las ciencias matemáticas se emplean para adivinar las premisas y deducir las conclusiones de la demostración demostrativa.

Esta descripción de la Dialéctica indica que el mundo inteligible de las Ideas incluye una jerarquía de clases naturales, o "tipos fijos en la Naturaleza". Tal estructura apunta a un posible objeto para una ciencia de la Naturaleza; y sabemos por un fragmento de la Comedia que el método de la división se aplicaba en la Academia a la clasificación de las especies naturales. La creencia en la existencia de un número limitado de tipos reales eternamente existentes se perpetuó como un postulado fundamental en la filosofía de Aristóteles.

Hacia el final del Fedro, la palabra escrita es menospreciada como no mejor que el hermano bastardo de la palabra viva y que respira y que puede escribirse con entendimiento en la mente del aprendiz. Platón habla como si los diálogos que hemos repasado fueran pasatiempos para divertir el ocio del jefe de la Academia, cuyo trabajo serio consistía en otra parte, en el trato vivo con sus alumnos. Es posible que haya dejado a un lado su pluma durante algunos años. Su tiempo también iba a ser ocupado por otro ensayo sobre la reforma práctica. Con el ascenso al trono del joven Dionisio en Siracusa en el año 367 a. C., Platón fue llevado por un sentido del deber y por las esperanzas más optimistas de Dión a intentar una vez más la conversión de un déspota a la filosofía. Este viaje infructuoso pudo haber interrumpido la composición de la serie: Parménides, Teeteto, Sofista, Estadista.

 

IV.

LOS DIÁLOGOS POSTERIORES

 

El recién descubierto mundo de las Ideas aún no había sido explorado y conquistado. La conquista completa significaría la deducción de un sistema racional y coherente del universo a partir de un principio absoluto. Si Platón tenía momentos en los que el camino parecía despejado, no podía comunicar un resultado acabado. El Parménides comienza con una crítica penetrante de su propia teoría de las Ideas, formulando dificultades ignoradas en el Fedón y tal vez sacadas a la luz por la discusión en la Academia. ARTíCULO 1 ¿Puede una idea, como una cosa, ser sujeto de proposiciones y tener muchos predicados sin perder la unidad? (2) La extensión del mundo de las Ideas se convierte en un problema, si la Lógica ha de reconocer universales como el "barro" o la "suciedad", que la Metafísica difícilmente puede admitir como formas eternas de la realidad. (3) Todavía no se ha encontrado una explicación inteligible de la relación entre una Idea y su grupo de cosas sinónimas. El problema no puede eludirse considerando las ideas como meros pensamientos en nuestras mentes, o reconociendo sólo la relación de semejanza entre la idea y la cosa. La brecha entre el mundo ideal y el sensible amenaza con permanecer insalvable. Los críticos modernos discuten si los ejercicios de dialéctica abstracta que llenan el resto del diálogo ofrecen algo más que algunas pistas hacia una respuesta a estos problemas. Pero la necesidad de alguna respuesta se expresa con énfasis: las ideas son indispensables para el pensamiento.

Esta conclusión se ve reforzada negativamente en el Teaeletus, por la prueba de que el conocimiento no se encuentra en la sensación o en la percepción sensorial, o en la "creencia verdadera", que puede ser producida o sacudida por la persuasión. La sensación es infalible, pero no aprehende la realidad, los objetos inmediatos de los sentidos son cualidades que sólo surgen en un proceso que tiene lugar entre el órgano de los sentidos y la cosa física. Tampoco puede producir la verdad; Pues esta es una propiedad de los juicios, y todo juicio debe contener al menos un término que no sea un objeto sensorial. La discusión de las afirmaciones de la creencia verdadera muestra que las visiones empiristas de la mente como un mero receptáculo pasivo de impresiones externas no pueden explicar cómo podemos hacer un juicio falso. Incidentalmente, Platón refuta las doctrinas que atribuye a Protágoras: que lo que parece real para cada hombre es real para él, y lo que cree verdadero es verdadero para él. También rechaza la visión extrema de Heráclito que niega cualquier Ser estable, aunque todavía sostiene que los objetos sensibles están en perpetuo cambio y no pueden ser conocidos. El diálogo defiende la vieja posición de que no puede haber conocimiento sin las Ideas.

A esta crítica del mundo de las apariencias y de su paladín, Protágoras, le sigue un diálogo en el que se define al sofista como un habitante de ese mundo y él mismo un creador de ilusiones. El intento implica una discusión sobre lo que se entiende por una apariencia irreal y por falsedad en el habla y el pensamiento. El tratamiento de la primera cuestión no resuelve el problema de la relación entre una Idea y las cosas descritas como copias parcialmente irreales de ella. No encontramos más que una revisión de las teorías de lo real, que conduce a una crítica tanto de los materialistas, que sólo creen en el cuerpo tangible, como de los "amigos de las ideas", que sólo admiten la realidad de las "formas inteligibles e incorpóreas". Se afirma que al menos algunas cosas perfectamente reales deben ser capaces de vida e inteligencia, y por lo tanto de cambio. Los amigos de las ideas no deben suponer que las formas inmutables pueden ser la totalidad de la realidad. Platón parece proveer aquí la realidad de la Mente divina, de ese elemento en el alma humana que conoce la verdad, y, tal vez, de las inteligencias no humanas, tales como las que gobiernan el movimiento de las estrellas.

La discusión lógica que sigue aclara algunas falacias acerca de las proposiciones negativas, y trata, por primera vez, de las proposiciones acerca de las Ideas, que aquí son tratadas como "clases", dispuestas en una jerarquía. El dialéctico, por medio de la Colección y la División, distinguirá sus relaciones. Todo discurso depende de la combinación de las Ideas unas con otras. Ahora se explican las palabras y los juicios falsos. Un juicio (doxa) es la conclusión del proceso del pensamiento, el diálogo silencioso que la mente mantiene consigo misma. El discurso es la expresión de un juicio en una combinación significativa de palabras. Es falso cuando dice sobre su sujeto algo distinto de lo que es. La "apariencia" (phantasia), en el sentido psicológico, se define como "una mezcla de sensación y juicio", con la implicación, aparentemente, de que el elemento de falsedad que puede contener se debe al juicio. Esta demostración de la posibilidad de discursos, juicios y apariencias falsas justifica la definición del sofista como una especie de creador de imágenes, que practica un arte de engaño.

El Estadista continúa la conversación iniciada en el Sofista. Define el alcance del arte soberano del arte de gobernar, descartando la teocracia como algo que no es para este mundo. El ideal sigue siendo el rey filósofo, que gobierna sin leyes; pero, en su ausencia, las leyes que él aprobaría deben ser elaboradas. Platón emprendió esta tarea en las Leyes, su última obra. Allí encuentra la solución práctica en una mezcla de monarquía constitucional y democracia.

La serie de diálogos críticos no es concluyente: se plantean problemas que no se resuelven. El sofista y  el estadista parecen prometer un nuevo diálogo, el filósofo, en el que Sócrates habría vuelto a tomar la iniciativa. Si se proyectó, nunca se escribió. En su lugar tenemos otra trilogía inacabada. El Timeo se abre con la creación del mundo y del hombre; el Critias (un fragmento) iba a exhibir una comunidad como la de la República, identificada con la Atenas prehistórica, salvando al mundo mediterráneo de una invasión de los habitantes de la Atlántida, y luego tragada por un diluvio y un terremoto. El Hermócrates (nunca escrito) habría descrito, tal vez, el surgimiento de la sociedad existente después de la catástrofe, y el establecimiento de una segunda mejor constitución. Es posible que Platón haya abandonado su proyecto por considerarlo demasiado vasto y haya refundido su material en las Leyes.

La cosmología del Timeo es un prefacio al estudio proyectado de la historia humana y de las instituciones sociales; culmina en la descripción de la naturaleza moral y física del hombre. Se enmarca en una oposición consciente al mecanismo de los presocráticos y de Demócrito. Platón sostenía que el movimiento sólo puede ser originado por el principio de la vida, o "alma", y que el alma, o las almas, que causan los movimientos del universo deben ser gobernadas por la Razón, persiguiendo fines que sean buenos. Las Leyes declaran que en estos dos descubrimientos descansa la fe, indispensable para la sociedad, en dioses cuya providencia se ocupa del bien y del mal de la humanidad. Así, las consideraciones metafísicas, religiosas y morales se combinan para dictar un tipo de cosmogonía que es creacional, más que evolutiva, aunque nada se crea, en el sentido posterior, de la nada. El mundo es la obra de un Artista divino que, siendo bueno, deseaba que todas las cosas fueran, en la medida de lo posible, semejantes a él. Un artista trabaja sobre material existente y con referencia a un modelo. El modelo divino se presenta al principio como el eterno mundo de las Ideas, cuya existencia se afirma a lo largo del Timeo con todo el antiguo énfasis. El material es descrito como el principio visible del Devenir, cuyo movimiento sin orden es reducido a orden y armonía por la formación de un universo viviente con un alma razonable y un cuerpo.

El alma del mundo en sí misma es un compuesto de los dos principios del Ser y el Devenir, o "lo Mismo y lo Otro". Se ordena en las proporciones numéricas de una armonía musical; y su sustancia se divide en los dos círculos, ecuatorial y eclíptico, de la esfera celeste. El círculo del Otro se subdivide en las órbitas planetarias. Aquí, la forma alegórica o mítica de la exposición enmascara una transición inexplicable del orden puramente lógico al físico, que es característico de esta parte del Timeo y se repite en la construcción del cuerpo del universo. El cuerpo visible y tangible se reduce a átomos, con las formas de cuatro de los sólidos geométricos regulares; Estas formas a su vez se descomponen en triángulos elementales, y los triángulos pueden expresarse en relaciones numéricas. La materia aparece a veces como una sustancia indeterminada limitada por estas formas, a veces como mero espacio. En otros lugares, parece reducirse en última instancia a un principio lógico de "Otredad" o multiplicidad, como si la dispersión física de los objetos en el espacio se derivara de la Forma lógica de la Otredad, que (como mostró el sofista) separa las Ideas mismas, ya que cada una de ellas no es (es diferente de) todas las demás. Así, la cosmogonía, que aquí no puede ser seguida en detalle, deja todavía en la oscuridad el viejo problema de cómo relacionar el mundo eterno de las Ideas con las cosas mutables del tiempo y del espacio. El mecanismo de los cielos visibles y de las criaturas vivientes de la tierra emergen de un fondo misterioso de entidades lógicas, ocultando a su vez al Poder cuyo verbo se hace carne.

Siempre se ha reconocido que este esquema es, en cierto sentido, "mítico"; y se asume comúnmente que la forma mítica es un disfraz alegórico que puede ser despojado para desvelar una teoría coherente del universo. Se cree que Platón optó por envolver en imágenes engañosas, e incluso contradictorias, una doctrina racional que podría haber sido expuesta en términos literales y prosaicos. Pero los intérpretes que revierten este procedimiento llegan a resultados contradictorios y arbitrarios. En el pensamiento de Platón sobre Dios, el universo y el alma hay un elemento irreductible de mito. Esta palabra tiene más de un sentido. 'Mythos', que significa 'relato', 'historia', es utilizado por el mismo Timeo para describir las teorías físicas que llenan gran parte del diálogo. Estos parecen encarnar los mejores resultados de la especulación contemporánea en astronomía y medicina. Pero para Platón "el mundo físico real, precisamente porque no puede ser completamente analizado en combinaciones de conceptos lógicos, sino que implica un factor de hecho sensible irracional, es incapaz de ser un objeto de ciencia propiamente dicho. Cualquier conclusión que podamos formar en cuanto a su estructura e historia debe ser presentada no como resultados probados de la ciencia, sino como, en el mejor de los casos, un "relato probable" (mythos). Semejante relato podría estar en la prosa más llana; El elemento de la falsedad no reside en el modo de exposición, sino en el objeto descrito, que no es más que una imagen fugaz de lo real. Este sentido de mythos no implica el uso de imágenes poéticas. Platón también reconoce un tipo alegórico de mito. Los Guardianes del Estado Ideal fabricarán mitos para transmitir a los ciudadanos no filosóficos verdades religiosas más allá del alcance de sus intelectos. Aquí el elemento de falsedad reside en la forma alegórica; Pero se supone que la verdad que contiene es conocida y deliberadamente disfrazada. Ahora bien, los mitos de los diálogos de Platón son en parte alegóricos; pero las que tratan de Dios y del alma no pueden ser completamente transpuestas a términos racionales y prosaicos. Contienen un elemento de ese pensamiento poético no racional, que el Fedro reconocía como portador de intuiciones de verdad inaccesibles al intelecto sobrio. Cuando las imágenes del mito de la creación de Timeo se disuelven por el método alegórico de interpretación, con ellas desaparece el elemento que Platón en su vejez valoraba cada vez más: la creencia en "un Hacedor y Padre de este universo", que no sólo diseñó el mundo, sino que se preocupa por los destinos del hombre.

El Filebo contiene la última palabra de Platón sobre la naturaleza de la felicidad humana, ocasionada tal vez por una controversia académica entre el colega de Platón, Eudoxo, un hedonista, y otros que negaban que el placer fuera un bien en absoluto e identificaban la felicidad con la sabiduría. Se declara que la felicidad consiste en una vida mixta que combina todas las formas de conocimiento con placeres inocentes y puros. La mezcla debe su bondad a las cualidades de la belleza, la verdad y la medida. Juzgado con respecto a estas cualidades, el placer es declarado, por razones metafísicas, inferior a la razón y al conocimiento.

De Aristóteles aprendemos algo de una última fase, en la que Platón desarrolló la doctrina pitagórica de que todas las cosas representan números. Distinguió los números Dos, Tres, etc., que son Ideas, no sólo de las colecciones de tantas cosas, sino también de una clase intermedia de números que aparecen en las proposiciones matemáticas, como 2 + 2 = 4. Un número ideal es único, no se puede sumar a sí mismo y no consta de unidades. Tales Números se derivan de un principio formal, el Uno, y de un material, el "grande y pequeño", o la "Dualidad Indeterminada", llamada así porque "se sostiene que lo indefinido procede al infinito tanto en la dirección del aumento como en la de la disminución". Los principios son llamados, en el Filebo, por los nombres pitagóricos, Límite e Ilimitado. En el mundo físico, lo Ilimitado se ejemplifica con un sonido "más caliente y más frío" o "más alto y más bajo". El límite está representado por "lo que tenga la razón de un número o medida a otro". La unión de los dos principios produce "un ser mezclado que se ha convertido", por ejemplo, en salud, armonía musical, estaciones templadas, etc. Platón parece haber sostenido que los números mismos pueden ser analizados en los principios correspondientes. Las magnitudes espaciales ideales forman una clase de ideas más complejas, en las que los números sirven como principio formal y la materia es el espacio. Por debajo de éstos están los números matemáticos y las magnitudes, y finalmente los átomos físicos en el espacio real. Parece, además, que Platón consideraba todas las ideas como en algún sentido "números", compuestos de principios correspondientes. Aquí el principio formal puede identificarse con el Uno en su aspecto de Bien. La materia es el principio de la multiplicidad en el mundo ideal. Las ideas así formadas sirven como principio de límite a las cosas sensibles.

Oímos hablar también de una conferencia inédita sobre el Bien; pero si las notas conservadas por los discípulos de Platón hubieran llegado hasta nosotros, no es probable que las entendiéramos. De hecho, tenemos la seguridad del propio Platón de que no deberíamos. En su última visita a Siracusa (361 a. C.) le había contado a Dionisio algo, pero no todo, de lo que tenía en mente con respecto a las cuestiones últimas de la filosofía. Más tarde, Dionisio compuso un tratado y lo presentó como su propia doctrina. De este ensayo y de otros semejantes, escribe Platón que sus autores no podían entender nada del asunto.

"No hay, ni habrá jamás, ningún escrito mío sobre este tema. Está totalmente más allá de los medios de expresión que existen en otros campos del conocimiento; Más bien, después de haber meditado mucho tiempo sobre la cosa misma, en una vida común de conversación filosófica, de repente, como de una chispa saltarina, se enciende una luz que, cuando ha surgido en el alma, se alimenta a sí misma. Sin embargo, de esto estoy seguro: que, si estas cosas se escribieran o se expresaran con palabras, yo podría expresarlas mejor que nadie; Sé también que si se escribieran mal, yo sería la persona que más sufriría. Si yo hubiera creído que podían ser adecuadamente expuestas al mundo en palabras o por escrito, ¿en qué negocio más noble podría haber gastado mi vida que en escribir una obra de gran servicio a la humanidad y revelar la Naturaleza a todos los ojos bajo la luz del día? Pero no creo que una declaración de lo que se ha intentado en este campo sea algo bueno para el hombre, a menos que sea para los muy pocos que pueden ser capaces, por una ligera indicación, de hacer el descubrimiento por sí mismos. Del resto, algunos estarían envanecidos por un espíritu enteramente ofensivo de falsa superioridad; otros, con una alta y presuntuosa presunción de entender algún gran asunto".

De estas palabras podemos inferir que hubo momentos en los que Platón parecía haber obtenido una visión luminosa de la realidad, en la que las exigencias del intelecto lógico y la intuición poética se reconciliaban, y el mundo parecía a la vez racional y armonioso. Todo lo que podía dar a los demás era una "ligera indicación", tal que podría permitir a unos pocos descubrir por sí mismos el conocimiento que, como había dicho Sócrates, no se puede enseñar.

 

V.

ARISTÓTELES

 

Aristóteles se unió a la Academia a los dieciocho años (367 a. C.), en la época de la segunda visita de Platón a Sicilia, y trabajó allí hasta que Platón murió en 347. Nació en Estagiro, en la península de Tracia, una colonia griega de Andros y Calcis, el hogar de la familia de su madre. Su padre, Nicómaco, era un médico, adscrito a la corte de Amintas II de Macedonia. Las influencias intelectuales de los primeros años de Aristóteles procedían de la ciencia médica y física, no tocadas, en esa parte del mundo griego, por la revolución filosófica iniciada por Sócrates en Atenas. La inclinación natural de su mente fue siempre hacia el estudio de los hechos empíricos; Los recogió con enorme laboriosidad y trató de encajarlos en un sistema enciclopédico del universo. Pero durante los veinte años que pasó en la Academia, como alumno y colega de Platón, se convirtió, de una vez por todas, en platónico. La obra de su vida fue un esfuerzo gigantesco para obligar al aparato del pensamiento platónico a dar cuenta del mundo natural revelado por la observación.

Es todavía imposible seguir de cerca el desarrollo del pensamiento de Aristóteles. De los diálogos que escribió en la Academia, solo se conservan fragmentos. Sus colecciones de material han perecido casi en su totalidad. Las obras existentes forman un corpus de tratados, destinados principalmente a la Escuela y poco conocidos fuera de ella hasta que fueron publicados por Andrónico de Rodas en tiempos de Cicerón. Algunas partes consisten en conferencias escritas en forma más o menos resumida; otros parecen ser compilaciones de ensayos, de diversas fechas, recopilados por el mismo Aristóteles o por sus discípulos después de su muerte. Cuando la crítica ha hecho la estratificación de estos escritos, puede pasar a construir la historia del pensamiento de Aristóteles. Un gran avance ha sido hecho por W. Jager, cuyo Aristóteles sustituye a las biografías anteriores. Otros eruditos siguen la misma línea; Sin embargo, algunos de los resultados aún están en disputa, y se puede esperar una larga controversia antes de que se llegue a un acuerdo.

Los diálogos escritos en la Academia estaban, como los de Platón, destinados al público culto. Algunos, al parecer, se inspiraron mucho, tanto en estilo como en contenido, en las obras del período medio de Platón. En otros, se abandonó la forma dramática; y aparece una nueva forma, usada más tarde por Cicerón, en la que se pronuncian una serie de discursos sobre algún tema propuesto por un presidente, que resume al final. El tratamiento de la inmortalidad en el Eudemo, fechado por la muerte del platónico Eudemo de Chipre en el 354 a.C., reprodujo la concepción de la vida y la muerte expresada en el Fedón. En esta fecha, Aristóteles consideraba el alma como una sustancia, no como una forma inseparable de la materia del cuerpo, y todavía sostenía la teoría de las Ideas, una prueba, por cierto, de que las doctrinas del Fedón no habían sido abandonadas por su autor. Otra obra de este período, el Protréptico, revela la simpatía de Aristóteles por aquel impulso que tentó a Platón a lo largo de su vida a retirarse de las tareas de la reforma práctica hacia la contemplación religiosa de la verdad. Era una exhortación, según el modelo perfeccionado por Isócrates, que recomendaba la vida filosófica a un príncipe reinante, Temisón de Chipre.

Después de la muerte de Platón y el nombramiento de su sobrino, Espeusipo, para presidir la Academia, Aristóteles pudo haber sentido que no podía continuar su trabajo bajo un hombre de poderes inferiores. Con Jenócrates, que más tarde sucedería a Espeusipo, se retiró a Assos en la Tróade, donde dos platónicos, Erasto y Corisco de Escepsis, mantenían relaciones amistosas con el déspota local, Hermeías de Atarneo, que a su vez había sido miembro de la Academia. Aristóteles se casó con la sobrina de Hermeias, Pitias. En este círculo platónico permaneció durante tres años, y luego enseñó por un corto tiempo en Mitilene en Lesbos, el país de su colaborador y sucesor, Teofrasto. En 343 fue invitado por Filipo de Macedonia, que pudo haberlo conocido de niño, para emprender la educación de Alejandro, que entonces tenía trece años.

En este segundo período de su vida, Aristóteles todavía se llamaba a sí mismo platónico; pero la muerte lo había liberado del deber de respetar los sentimientos de un venerable maestro; y, como líder de una escuela independiente, estaba obligado a formular su propia doctrina. La inclinación nativa de su mente se afirmaba ahora en un antagonismo más claro a la metamatemática mística del último pensamiento de Platón. El diálogo perdido Sobre la filosofía, tal vez el programa de la escuela de Assos, atacó las ideas platónicas y, en particular, la teoría de los números ideales, distinta de los números de las matemáticas. Comenzaba con una revisión de la sabiduría antigua, tanto oriental como griega, fragmentos de la que Aristóteles creía que habían sobrevivido a las catástrofes que, de vez en cuando, habían abrumado a la civilización. La cosmología expuesta al final tenía un carácter teológico tan marcado como el del Timeo. Sin embargo, el Creador mítico y su modelo ideal son eliminados. El mundo no tiene principio ni fin. El movimiento de las estrellas es el movimiento voluntario de sus inteligencias directoras. Dios ya es concebido como el Motor Inmóvil, una Forma pura e inmutable, separada del mundo. Algunas de las partes más antiguas de los tratados existentes deben datar de este período.

 

VI.

LA FORMA Y LA MATERIA, LO REAL Y LO POTENCIAL

 

Con el rechazo de Aristóteles a las ideas platónicas, el centro de la realidad se desplaza de nuevo al mundo natural del tiempo y el cambio. Una ciencia de la Naturaleza, como Platón no pudo reconocer, es posible, si el mundo dado en la experiencia contiene objetos que son reales en el sentido más pleno. Para Platón, el mundo de las Formas inmateriales contenía la verdadera "naturaleza de las cosas" y los objetos del conocimiento. En la jerarquía de las Ideas, el método de la División condujo a la definición, por género y diferencias, del objeto más bajo del conocimiento: la esencia indivisible de un tipo natural. El problema consistía en encontrar una relación inteligible que vinculara la Forma específica en el mundo ideal con los miembros individuales de la especie. Aristóteles trató de evadirlo negando la realidad independiente a la Idea. La Forma específica, realmente realizada en cada individuo, es primariamente real, y es la naturaleza de las cosas que la poseen. El mundo real, entonces, ya no es un mundo de universales, sino de cosas concretas que percibimos. Aunque estas cosas se convierten y perecen en el tiempo y sufren cambios, contienen una realidad constante. La Naturaleza es, en primer lugar, un reino de Formas específicas realizadas en la materia; y cada una de estas formas es un conjunto invariable y limitado de características, que pueden definirse y conocerse. El objetivo principal de la ciencia es definir estas esencias y demostrar verdades universales sobre ellas. La filosofía aristotélica tiene aquí su centro. Su aparato de conceptos está diseñado para explicar la naturaleza de la sustancia individual, y cómo puede llegar a existir y sufrir cambios.

Los objetos de la ciencia física son cosas que tienen materia y movimiento sensibles. Estas dos características los distinguen de los objetos de las otras ciencias teóricas, la matemática y la metafísica, los objetos de las matemáticas no existen, en efecto, aparte de la materia sensible; El número y la forma geométrica existen sólo como determinaciones de las cosas físicas, aunque los matemáticos los estudien en abstracción de ellos. Pero, tal como se abstraen así, son incapaces de movimiento, y sólo poseen "materia inteligible", un principio de individuación que distingue entidades que son conceptualmente idénticas (por ejemplo, dos círculos). Esta "materia inteligible" es el espacio geométrico, que no es imaginario, sino una abstracción del mismo tipo que los objetos matemáticos. El estudio de los objetos que no sólo son incapaces de movimiento, sino totalmente inmateriales, es el campo de la metafísica, también llamada teología, porque el principal de tales objetos es Dios. Dado que la teología de Aristóteles es un apéndice de su filosofía de la naturaleza, debemos buscar el núcleo de su pensamiento en el análisis de los objetos centrales de la ciencia física.

En la Física,  se declara que los "objetos naturales" son "los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples: tierra, fuego, agua y aire". La naturaleza inorgánica consiste en los cuerpos simples y los compuestos inertes de ellos; Naturaleza orgánica, de los seres vivos, agrupados en especies. La criatura viviente individual puede ser analizada, en primer lugar, en su forma específica, sus otros atributos y su materia.

La forma específica es un principio inmaterial de estructura, que no puede existir aparte de la materia apropiada que la encarna. Su contenido es conceptualmente idéntico en todos los individuos, y se expresa en la definición por género y diferencias. Es la verdadera "naturaleza" o "esencia" de la cosa, o "lo que es ser" una cosa de ese tipo. Constituye, por así decirlo, el núcleo permanente e invariable del ser individual. A su alrededor se agrupan los demás atributos, divididos en propiedades y accidentes. Una propiedad es un atributo que pertenece a todos los miembros de una especie dada y sólo a ellos, pero que no forma parte de la esencia; Así, la capacidad de reír se limita a los hombres, pero no es esencial. Un accidente es un atributo que puede o no pertenecer a una cosa, y puede pertenecer también a cosas de otras especies.

Todas estas determinaciones, esenciales o no, son, en un sentido más amplio, la forma de la sustancia individual en un momento dado; Pero la sustancia no es simplemente la suma de ellos. También contiene un elemento determinado por ellos, un algo desconocido que tiene las cualidades y sufre los cambios que ocurren en la cosa. A este elemento se le llama 'Materia'. Materia y Forma, sin embargo, son términos relativos. En relación con la naturaleza esencial, la materia de una criatura viviente es su cuerpo; pero en relación con los órganos del cuerpo vivo, los tejidos que los componen son materia; En relación con los tejidos, los cuerpos simples son materia; y estos cuerpos mismos son lógicamente analizables en las contrariedades primarias (caliente y frío, seco y fluido) y en la Materia última. La Materia Última o pura es una abstracción del pensamiento, no cualquier tipo de cosa que pueda existir por sí misma. El nivel más bajo en el que existe la Materia son los cuerpos simples. El nombre "Materia" es aplicable a cualquier cosa indeterminada, pero capaz de determinación. La historia de esta concepción se remonta a través de la Dualidad Indeterminada de Platón, hasta el "Ilimitado" pitagórico, el vientre vacío del devenir, informado por el principio del "Límite".

Es, además, un hecho dado de la experiencia que las sustancias individuales comienzan y dejan de existir. Los objetos naturales, a diferencia de las cosas artificiales, se definen como aquellos que tienen en sí mismos una fuente de movimiento o reposo. Una criatura viviente nace, crece hasta su pleno desarrollo y luego deja de crecer, produce otro individuo de la misma especie, y finalmente se descompone y muere. Estos fenómenos no pueden explicarse ni por la operación inimaginable de una idea platónica inmutable, ni (como habían supuesto los presocráticos) por la interacción mecánica de las formas más bajas de la materia. Aristóteles ve la causa motriz en el objetivo del desarrollo: la "naturaleza" específica realizada en cada individuo. En los tipos más elevados de criaturas vivientes -y los inferiores deben explicarse por los superiores-, la Forma es impresa por el progenitor masculino, en el acto de la generación, en la materia suministrada por la hembra. A partir de su estado latente en el germen, se desarrolla hasta la plena perfección, caracterizándose esta etapa por la capacidad de reproducir la Forma en otro individuo. Así, el ciclo comienza de nuevo, la perfección o el "fin" de un individuo actúa como el "principio" de otro. La "causa final" y la "causa móvil" coinciden con la "causa formal".

A menudo se habla del impulso de la vida, manifestado en el crecimiento del organismo viviente desde el germen hasta la perfección, como si fuera un impulso de deseo dirigido al fin, análogo al deseo del artista de producir en su material la forma que tiene ante su mente. En el lenguaje de la personificación, se dice que la "Naturaleza" trabaja para un fin. Pero la Naturaleza no es un alma, capaz de deseo o propósito, sino simplemente un nombre colectivo para las naturalezas de todas las cosas naturales. La personificación no es más que un recurso literario que expresa el hecho dado de que el desarrollo del germen viviente sigue un curso definido que parece estar predeterminado: puede desarrollarse en la forma específica de su propia especie y de ninguna otra. Este hecho es convenientemente concebido por la analogía del propósito consciente, pero no explicado; porque el sistema de Aristóteles no admite ni un Creador designador ni un alma del Mundo que pueda ser la sede de tales propósitos.

El mismo hecho se expresa también diciendo que el germen tiene el poder de desarrollarse en su perfección predestinada, o es "potencialmente" lo que más tarde llega a ser realmente. En relación con los procesos de devenir y cambio, la Actualidad (energeia) y la Potencialidad (dynamis) corresponden a la Forma y a la Materia, y son términos igualmente relativos: lo que es realmente bronce es potencialmente una estatua. La noción de potencialidad es oscura. Dynamis es la respuesta sustantiva al verbo auxiliar 'puede', y abarca varios significados: (1) la mera 'posibilidad de cualquier cosa que pueda o no ser; (2) capacidad para pasar a través de un cambio de calidad, cantidad o locomoción; (3) la existencia potencial de algo que puede convertirse en una existencia real; (4) el poder de efectuar un cambio, la facultad de producir algo o de manifestar actividad. La energeia tiene los sentidos correspondientes: (1) realidad, (2) actualización, (3) actualidad, (4) actividad. Estas ambigüedades a veces encubren una confusión, y a menudo hacen que el pensamiento sea oscuro. ¿Qué significa, por ejemplo, decir que la semilla es "potencialmente" un árbol? En relación con el árbol adulto, la semilla es materia, pero no, por supuesto, materia pura capaz de ninguna determinación. Tiene la capacidad de convertirse en un árbol, si nada se lo impide; y esta capacidad debe deberse a la Forma real que ya posee, ciertas propiedades que limitan su desarrollo al curso que terminará en la Forma perfecta de su propia especie. Pero esto no es todo; Una pieza de bronce sin vida tiene propiedades reales que la hacen apta para ser convertida en una estatua, pero nunca se convertirá en una estatua de sí misma. La semilla, como objeto natural, debe contener "una fuente de movimiento dentro de sí misma", una fuerza que la lleve a su plenitud. Pero, aunque "poder" es uno de los significados de dynamis, esta fuerza motriz reside, no en la materia, sino en la Forma específica. Por lo general, se dice que la "causa móvil" es la Forma específica tal como existe realmente en el padre completamente desarrollado; pero, en el acto de la generación, transmitiendo esta Forma a un nuevo individuo, también debe transmitirse el poder o la fuerza. Por lo tanto, debemos decir que la forma específica, portadora de esta fuerza, existe ya en la semilla; Y puesto que no existe en plena actualidad hasta que el nuevo árbol ha crecido, se dice que existe "potencialmente", y se concibe como conteniendo un poder latente, cuya energía efectuará el desarrollo. Finalmente, cuando se completa la actualización de la Forma, esta "primera entelequia" está dotada de facultades, para expresarse posteriormente en las actividades o funciones de la vida, como la nutrición y la reproducción.

En este análisis, la palabra dynamis cambia a través de todos sus significados. Todo es una descripción, más que una explicación, de la misteriosa fuerza de la vida, cuya operación presenciamos pero no podemos comprender. Característica de Aristóteles es la noción de que esta fuerza reside en la Forma específica, transmitiéndola en sucesión ininterrumpida de un individuo perecedero a otro. Su mérito reside en la cautela que le impide ir más allá de los hechos observados de la vida para buscar una "explicación" en hipótesis no verificables e insuficientes. Por otro lado, las Formas específicas, consideradas como constituyentes eternos e invariables del orden natural, son una herencia metafísica de Platón, que implica el dogma de que el orden natural mismo no tiene principio ni fin. Una nueva especie no puede ser creada o "evolucionada" a partir de otra especie; sin embargo, cuando una especie se extingue, según los principios de Aristóteles, el orden natural debe ser alterado, una consecuencia que nunca enfrenta.

Los conceptos de Materia y Forma, Potencialidad y Actualidad, ilustrados anteriormente desde su aplicación primaria a las criaturas vivientes, se utilizan como llaves maestras para explicar todos los fenómenos. Unos pocos ejemplos deben bastar. Con el fin de hacer de la Forma la causa motriz en la producción artificial, se declara que la Forma de una estatua preexiste en la mente del escultor y que pone en movimiento el deseo que conduce a su realización. El material es movido por la herramienta, la herramienta por las manos del artesano; sus manos son movidas, de una manera apropiada, "por su conocimiento de su arte y por su alma, en la que está la Forma". En el análisis de cambios distintos de la generación de sustancias —cambios de cualidad, cantidad y lugar— se utilizan los mismos conceptos; Y el movimiento generalmente se define como "la actualización de lo que es potencialmente". En este contexto, la "materia" figura como el sujeto que experimenta y persiste a través del cambio. Aristóteles intenta resolver el viejo problema, ¿Cómo puede lo que es salir de lo que no es? haciendo notar que la forma (A) no puede salir simplemente de su privación (no A), sino sólo de la privación en un sustrato (x) que tiene la nueva forma potencialmente. Incluso en el caso de la locomoción, Aristóteles habla de la "materia local", que se encuentra, sin que la materia esté presupuesta en otros tipos de cambio, en la capacidad de rotación de las esferas celestes. Más allá de esto está la "materia inteligible" o extensión espacial, y finalmente la "materia última". En el mundo conceptual, el género se llama "materia" en relación con la especie, que tiene un mayor grado de determinación. Aristóteles difícilmente puede defenderse de la acusación de que conceptos de tan desconcertante ambigüedad son principalmente útiles para hacer que su sistema parezca más completo y coherente de lo que es.

 

VII.

LOS OBJETOS Y MÉTODOS DE LA CIENCIA

 

La creencia, heredada de Platón, en la forma específica indivisible como núcleo de la realidad, llevaba consigo el viejo problema de la relación entre los objetos universales del conocimiento y las cosas particulares existentes en el tiempo. Aristóteles sostenía la doctrina de que sólo lo universal puede ser definido y conocido; pero las cosas más reales de su mundo no son universales, sino sustancias individuales, pues se ha negado la existencia independiente de las ideas platónicas. Cuando la forma específica se transfiere así del mundo inteligible a la existencia real en la materia sensible, lo que gana en la realidad sustancial se ve compensado por el peligro de que deje de ser cognoscible. Si la Idea platónica es universal, puede ser conocida, pero no puede existir; Si existe, es un individuo, y no puede ser conocido. Pero la forma aristotélica está abierta al mismo dilema. El mundo revelado a la experiencia consiste en existencias individuales. Si éstos constituyen lo real, y el individuo es realmente incognoscible, el problema de encontrar objetos reales para el conocimiento, que la Teoría de las Ideas debía resolver, parece volverse inoluble.

Por otra parte, si el problema se le presentaba a Aristóteles bajo esta luz, a nosotros la realidad de la forma específica puede parecernos más dudosa que su cognoscibilidad. Estas formas invariables, que han de endurecer el mundo inestable del cambio heracleitiano con una estructura de constante fijeza, son invenciones metafísicas. Se declara que la forma real de una sustancia individual es la más real de las entidades; pero esta Forma, numéricamente diferente de la Forma de cualquier otro individuo, perece; No se transmite a los descendientes. La supuesta Forma específica que nunca comienza ni cesa de ser, sino que sólo llega a ser "actualizada" en los nuevos individuos, y existe "potencialmente" en el germen, no es una cosa que realmente persista y viaje inalterada a través de la sucesión de los individuos. Aunque Aristóteles ataca a Platón por dar existencia independiente a las Ideas, en realidad es culpable de la misma ofensa; la diferencia es que él hace que la Idea exista dentro y a través del flujo del tiempo y el cambio. Sigue siendo la Idea platónica, con una mejor pretensión de ser cognoscible que de ser real; porque conserva lo esencial de un objeto de conocimiento: un contenido determinado, invariable, definible. Habiéndose persuadido de que existe eternamente en el mundo natural, Aristóteles se queda con el problema de cómo hacer que este objeto de conocimiento sea accesible a la experiencia que debe entrar por la puerta de los sentidos. Los sentidos nos muestran cosas individuales, cada una con una forma numéricamente diferente y propia, implicada en una masa de atributos necesarios o accidentales. Queda por dar cuenta del proceso por el cual lo universal se desvincula de lo particular.

El término Epagoge de Aristóteles, aunque generalmente se traduce como 'Inducción', denotaba más bien un proceso de abstracción. A partir de la facultad animal de la percepción, "la primera etapa en el desarrollo de los sentidos al conocimiento es la memoria, el "resto de la percepción" una vez pasado el momento de la percepción. La siguiente etapa es la "experiencia", o el encuadre, sobre la base de recuerdos repetidos de la misma clase de cosas, de una concepción, la fijación de un universal. Parece, además, que por un proceso análogo ascendemos de los juicios particulares a los juicios universales y a las primeras premisas (definiciones, axiomas, etc.) de toda ciencia. Aristóteles reconoce, a lo largo de todas las etapas, el funcionamiento de la facultad de intuición (noesis) de Platón. Es, en última instancia, esta facultad humana más elevada la que guía todo el procedimiento por su poder de penetrar en la Idea y en las verdades últimas. La inducción es el proceso por el cual, después de la experiencia de un cierto número de casos particulares, la mente capta una verdad universal que entonces y después se ve como evidente por sí misma. La inducción, en este sentido, es la actividad de la razón intuitiva". Es "un proceso no de razonamiento sino de introspección directa, mediado psicológicamente por una revisión de casos particulares". En Platón la intuición "recoge" la Idea genérica a partir de una revisión de las especies; en Aristóteles también llega a la forma específica a partir de una revisión de los individuos; Platón, en efecto, ya había hecho de la intuición sensible de la belleza en el individuo el punto de partida de la filosofía. En el nivel más bajo del conocimiento, en la percepción misma, hay un elemento de intuición, que capta toda la naturaleza del individuo en un solo acto inmediato.

Poseedora de la intuición y de la "inducción" de sus objetos y premisas universales, la ciencia demostrativa puede proceder a su tarea de demostrar verdades universales. Puesto que la creencia en la realidad primaria de la forma específica es tanto el núcleo de la lógica de Aristóteles como de su metafísica, el propósito típico de la ciencia es definir tales formas y mostrar por qué poseen propiedades que son necesarias pero no partes de su esencia. La definición, como en Platón, es por género y diferencias específicas; pero Aristóteles no acepta el método platónico de la división. Una especie indivisible se definirá mediante la recopilación de atributos comunes a todos los individuos de la especie, y por separado, pero no colectivamente, compartidos por otras especies del mismo género. Puesto que no podemos examinar a cada individuo, una vez más nos vemos arrojados a la intuición; y no está claro cómo se pueden distinguir los atributos esenciales de las propiedades cuya demostración resultará que se deriva necesariamente de la esencia. Toda la discusión de Aristóteles sobre este tema está oscurecida por dos presuposiciones. En primer lugar, toma la estructura existente de las ciencias matemáticas como el patrón de toda ciencia; Y en geometría, por ejemplo, "tener ángulos iguales a dos ángulos rectos" se considera una propiedad demostrable del triángulo, pero no forma parte de su definición. La otra fuente de confusión es su creencia de que el silogismo -un descubrimiento del que estaba orgulloso- es la estructura común a todo razonamiento, y trata de forzar los procesos de investigación científica en este molde. El silogismo perfecto, al que deben reducirse otras "figuras", es la figura con una conclusión afirmativa universal. Se supone que toda proposición en un silogismo contiene la relación sujeto-predicado, y el predicado en una premisa debe ser un término que pueda actuar como sujeto en la otra. Una descripción del proceso de razonamiento que está sujeta a estas limitaciones es necesariamente incompleta y distorsionada.

Además, cuando el sujeto de investigación es la causa de una clase de eventos (como los eclipses de luna), Aristóteles trata de reducir esto a una investigación para la definición de un atributo. Un eclipse es considerado como un atributo de la luna, y la "causa" (la interposición de la tierra) se convierte en el término medio de un silogismo: "Pierde su luz" es siempre cierto para un cuerpo que tiene otro cuerpo entre él y su fuente de luz; Siendo tal cuerpo es cierto de la luna eclipsada; Por lo tanto, 'Pierde su luz' es cierto para la luna eclipsada. Esto se puede reformular en la definición: el eclipse de luna es la pérdida de luz debido a la interposición de la tierra. Sin embargo, Aristóteles no imaginó que las causas de los acontecimientos pudieran descubrirse por demostración. El descubrimiento del "término medio" que indica la causa se hace, después de una serie de experiencias del hecho, por una "conjetura instantánea" de la intuición. Admite que el enunciado silogístico ni siquiera prueba que la causa que hemos adivinado sea la verdadera. Lo que subyace detrás de estas contorsiones lógicas es la convicción de que la "causa" de una cosa o de un suceso se encuentra en su naturaleza esencial o Forma. Aristóteles se mantiene fiel a la tradición de que el objetivo de la ciencia no es establecer leyes de sucesión entre los fenómenos, sino descubrir la "naturaleza de las cosas". De ahí que la relación de causa y efecto sea reemplazada por las nociones de Forma y Materia, o de actualidad y potencialidad. Un efecto es una potencialidad actualizada por su causa, o "Materia" de un cierto tipo determinado por una cierta Forma. La Materia individualiza la Forma, que en sí misma es universal.

El método de definición por género y diferencia específica implica la aceptación de la jerarquía de formas de Platón, que se extiende hacia arriba desde las especies indivisibles, pasando por las clases intermedias, hasta los géneros superiores, que deben ser simples e indefinibles. El género y las clases intermedias son menos determinados que las especies inferiores, y por lo tanto se relacionan con ella como "Materia"; cada diferencia añade un elemento de Forma. Por consiguiente, a medida que ascendemos hacia los géneros superiores, no nos acercamos, como suponía Platón, a la causa última de toda existencia, sino que nos alejamos cada vez más de la realidad primaria de la cosa concreta. Los géneros más elevados parecen ser idénticos a las "categorías" que figuran en todas partes en las obras de Aristóteles, pero en ninguna parte se deducen formalmente. Se discute la autenticidad del tratado llamado Categorías. Contiene la famosa lista de los diez; La sustancia, la cualidad, la cantidad, la relación, el lugar, la fecha, la posición, el estado, la acción, la pasividad, aparentemente un inventario de las últimas clases de cosas que se entienden por palabras. Son los términos a los que se llega cuando llevamos la pregunta de qué es una cosa nombrable hasta el último punto. Pero se hallan en lo más alejado de la realidad de la sustancia individual. Para encontrar algo que pueda clasificarse como un tipo superior de realidad, debemos mirar en otra dirección. Allí encontramos ciertas formas que se declaran sin materia, aunque todas son individuos. Ellos son: la Razón activa en el hombre, que no tiene órgano corporal, sino que es eterna e inmortal o "divina", y entra en el cuerpo "desde fuera"; las Inteligencias que mueven las esferas; y Dios, el Primer Motor. La divinidad de la Razón activa es un dogma heredado de Platón y del pensamiento religioso anterior. Las Inteligencias y Dios son necesarios para explicar el movimiento del universo. El Primer Cielo es movido directamente por Dios; las otras esferas, que tienen diferentes movimientos, son movidas por Inteligencias inmateriales subordinadas.

 

VIII.

COSMOLOGÍA

 

El universo de Aristóteles es un sistema de esferas concéntricas, con la tierra en reposo en el centro, y en el exterior el "Primer Cielo" de las estrellas fijas. Las esferas matemáticas, imaginadas por Eudoxo y Calipo para explicar los movimientos aparentes del sol y la luna y los cinco planetas conocidos, fueron convertidas por Aristóteles en un mecanismo de esferas giratorias reales, cada una de las cuales se mueve por contacto con la esfera siguiente dentro de ella. El número de esferas hasta la luna se elevó a 55. Los cuerpos celestes constan de un quinto elemento, incapaz de cualquier cambio excepto el movimiento circular.

La existencia de Dios se deduce de la eternidad del mundo y del movimiento. Es necesario, y suficiente, suponer una fuente eterna de movimiento; Pero esto no se puede mover en sí mismo. Ya en el tratado Sobre la filosofía, Aristóteles había declarado que Dios era incapaz de cambio; no es un alma, ni un creador, ni siquiera consciente de la existencia del mundo; la actividad en la que consiste su vida no puede ser más que una contemplación intuitiva, sin ningún elemento de deseo o acción. No tiene partes ni magnitud; Y aunque en un lugar se dice que está fuera del universo, en realidad no puede estar en el espacio. Sólo puede causar el movimiento como causa final, u objeto del deseo, que se mueve sin ser movido por sí mismo. El sujeto de este deseo debe ser presumiblemente el alma que anima el cuerpo del Primer Cielo; pero el funcionamiento de las Inteligencias queda en la oscuridad. El Dios de Aristóteles ocupa, pues, una posición semejante a la del Bien en la República, y su eficacia se imagina todavía ilícitamente no sólo como una fuente de movimiento mecánico propagado por todas las esferas, sino también como una atracción a la que la vida responde con su misterioso impulso de elevarse de la potencialidad de la materia a la actualidad de la forma. La tendencia a pensar de esta manera aparece donde se representa a la Naturaleza personificada como esforzándose hacia la perfección. Pero, como hemos visto, el sistema no admite alma en la Naturaleza que pueda ser la sede de tal deseo. La mente de Aristóteles todavía está obsesionada por las doctrinas platónicas del Bien y del Eros; pero su Dios es el objeto de un deseo para el que no proporciona ningún sujeto.

Un rasgo notable de la cosmología es la distinción entre la región celeste y la sublunar, a la que se limitan todo devenir y todo cambio, excepto la locomoción rotatoria. He aquí los cuatro elementos que, como objetos naturales, "contienen en sí mismos fuentes de movimiento", que se manifiestan en su tendencia a moverse hacia sus lugares naturales en cuatro esferas, una noción que se remonta a Anaximandro. Cada elemento contiene dos de las cualidades primarias (caliente, seco, frío, fluido), cuya interacción explica la transformación de los elementos entre sí y la producción de naturalezas intermedias por combinación. Los elementos son la causa material de la generación de sustancias. La causa eficiente, como hemos visto, reside en las formas específicas; Pero la alternancia del nacimiento y el crecimiento, la decadencia y la muerte, en la vida de las criaturas individuales, se debe a la aproximación y retirada rítmica del sol en su curso anual, causando la transformación de los elementos y las alternancias estacionales de calor y frío, sequía y lluvia. La Meteorologica contiene un estudio adicional de las combinaciones e influencias mutuas de los cuatro elementos, y se ocupa de los fenómenos "meteóricos" de la región sublunar.

 

IX.

BIOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

 

La biología es el departamento de la ciencia en el que los conceptos característicos de Aristóteles se sienten más a gusto, y los tratados de historia natural siguen siendo admirados por los hombres de ciencia que saben que existen. Contienen una gran colección de observaciones de la estructura y los hábitos de unas quinientas especies animales. La teoría de la clasificación es llevada a un punto más allá del cual, se dice, no se hizo ningún avance antes de Linneo. El principio que se observa en la explicación de la naturaleza orgánica es teleológico, en el sentido de que el proceso por el cual un organismo y sus partes llegan a existir debe ser explicado por la forma de la criatura perfecta -«el devenir es por el hecho de ser»— y la forma misma por su función o «actividad». Los fenómenos no pueden explicarse por el juego casual de causas mecánicas, aunque éstas pueden ser suficientes para producir algunos caracteres que no son esenciales. Esta teleología no tiene, sin embargo, una base metafísica firme; Es un mecanismo invertido, que no puede mostrar cómo el fin va a causar el comienzo.

La historia natural culmina en la psicología, pues esta ciencia tiene por objeto la forma específica, el vehículo de la vida. Lo que hasta ahora se ha estudiado morfológicamente como la estructura característica de una especie, ahora se ve como la esencia viva encarnada en el individuo, que informa sus partes materiales. No es otra cosa que el alma, que se relaciona con un cuerpo orgánico de cierta constitución como Forma a la Materia. Así, el alma y el cuerpo son dos aspectos inseparables de una misma cosa, y el alma se define como "la primera entelequia (o actualidad) de un cuerpo orgánico natural", siendo la segunda, o ulterior actualidad, las actividades que despliega en la vida de vigilia. Esta interesante visión de la relación del alma con el cuerpo evita las dificultades que surgen cuando el alma y el cuerpo, o la mente y la materia, se conciben como entidades de diferentes órdenes, cuya interacción debe ser explicada. Todos los fenómenos psíquicos que ocurren en las plantas y en los animales en general no van acompañados simplemente de cambios fisiológicos; Son los aspectos formales de estos procesos materiales. La ira, por ejemplo, está en el aspecto físico, es un hervor de la sangre; en lo mental, un deseo de represalia. El aspecto mental da a este fenómeno la forma de la ira, que distingue el cambio físico de la ebullición que puede producirse mecánicamente por la aplicación de calor. Ninguno de los dos aspectos puede llamarse estrictamente, en el sentido moderno, causa o efecto del otro; cada uno es una "causa" en el sentido aristotélico, el uno formal, el otro material. El psicólogo, al definir la ira, debe mencionar ambas.

De esta definición del alma se deduce que ninguna alma individual puede existir aparte del cuerpo al que informa desde el momento de la generación hasta el momento de la muerte. Por otra parte, el alma humana contiene un elemento, la Razón activa, que se declara ser Forma pura, sin órgano corporal, y que existe eternamente. Este no es otro que ese "yo verdadero" en el que Sócrates había creído y Platón había sostenido que era la parte racional del alma, cuya memoria impersonal contiene todo el conocimiento de la realidad. En Aristóteles, como en Platón, es inmortal o "divino", y no incluye ningún elemento de la personalidad, tal que distinga a un individuo de otro. Más de una vez en la Ética, Aristóteles lo llama explícitamente el "yo".

A medida que la vida se eleva en la escala de la Naturaleza, una capa del alma se superpone a otra. La forma más baja de vida, en el mundo vegetal, consiste en las facultades de nutrición y reproducción. A esto se añade en los animales la vida sensible, incluyendo la sensación y la percepción, los sentimientos de placer y dolor, el deseo y el movimiento consecuente, y al menos algunas emociones rudimentarias. Desde el punto de vista fisiológico, la percepción sensorial implica la asimilación del órgano a las cualidades objetivamente existentes percibidas; esta recepción de la Forma sin la Materia' tiene su aspecto mental en la conciencia de la cualidad. La imaginación (phantasia) es la facultad que conserva imágenes de objetos anteriores de percepción, de los que depende la memoria, el complejo acto de reconocer una imagen como la imagen de algún objeto pasado. La imaginación también está activa en las imágenes libres y en los sueños.

Además de estas facultades animales, el hombre tiene la razón, lo que lo hace capaz de pensamiento y acción moral. Esta facultad, aunque puede existir y ejercer su actividad de contemplación pura aparte del alma mortal, se combina con el alma durante la vida de tal manera que su actividad penetra en las funciones inferiores. Aun en el plano de la percepción, mientras que los sentidos no reciben más que la forma de las cualidades sensibles, la razón, por su peculiar poder de intuición, aprehende la naturaleza esencial del individuo. Recibe así la "forma inteligible" de las especies indivisibles, en un acto inmediato que ocupa un tiempo indivisible. De nuevo, se nos dice que la Razón "piensa las Formas en las imágenes" que, según Aristóteles, están presentes en la mente en todo pensamiento. La Razón tiene, pues, la misma función que en Platón: es el poder el que aprehende las realidades primarias. Aristóteles finalmente establece su distinción de Forma y Materia, real y potencial, dentro de la Razón misma: hay una Razón activa y una Razón pasiva. Algunas de sus expresiones sugieren que, como la parte racional de Platón con su memoria impersonal, la Razón activa está siempre en posesión de toda la verdad, que recupera mediante un acto de reconocimiento. En el proceso de adquirir conocimiento, el conocimiento potencial se eleva a la actualidad. Esto parece una traducción a términos aristotélicos de la teoría de la reminiscencia de Platón. Aristóteles, sin embargo, se siente avergonzado por su convicción de que los objetos de conocimiento existen en el mundo físico, de modo que las formas inteligibles deben pasar al alma a través del canal de la percepción sensorial y la imaginación, y ser recibidas desde ese lugar por la "razón pasiva". La oscuridad de esta parte de su psicología se debe, tal vez, a que tuvo que combinar esta doctrina con una concepción de la razón y del conocimiento que se parecía más a la de Platón de lo que él quería admitir.

 

X.

ÉTICA Y POLÍTICA

 

La teoría de la ética de Aristóteles está dictada, no menos que otras partes de su filosofía, por su doctrina central de la forma específica. El primer objeto de la investigación ética es descubrir la causa buena o final de la existencia del hombre. Es una conclusión inevitable que esto se encontrará entre las actividades de la forma específica o naturaleza esencial del hombre, que la Psicología ha identificado con su alma. El "bien para el hombre" o felicidad (como todos convienen en llamarlo) debe ser alguna actividad del alma, en la que su naturaleza peculiar encuentre su más plena realización. Todas las demás especies tienen un "bien" correspondiente; Pero el negocio del hombre es darse cuenta de su propia naturaleza. El moralista, sin embargo, no puede admitir que todas las actividades de la vida sean buenas en sí mismas o fines éticos. La única discusión de Aristóteles sobre el significado de "bien" es confusa y contradictoria; Pero reconoce que algunas cosas son buenas en sí mismas y las que deben desearse, ya sea que se deseen o no. Sostiene, además, con Sócrates y Platón, que la Razón divina o el «verdadero yo» tiene el poder de discernir lo que es realmente bueno, y siempre «desea»; Su juicio es la única guía y es infalible. La bienaventuranza, pues, debe consistir en actividades reconocidas por esta facultad como buenas en sí mismas. Aristóteles describe tales actividades como aquellas que están "de acuerdo con la virtud (la bondad)" y agrega (sin justificación) "o, si hay varias virtudes, de acuerdo con la mejor y más perfecta". Pero como la bondad o excelencia de una cosa es la condición que le permite desempeñar bien su función, la virtud puede definirse igualmente en términos de buenas actividades; Es un estado del alma del que resultan buenas actividades, y análogo a la salud corporal.

La naturaleza del hombre se complica por la presencia en su alma de la Razón divina, la parte que "posee un principio (o regla) racional", en virtud de su poder de percibir directa e infaliblemente lo que es bueno y "desearlo". En la conducta moral, buena o mala, actividad peculiar del hombre, ya que ni Dios ni los animales inferiores son capaces de ella, la operación de la Razón se combina con el mecanismo instintivo de acción, es decir, el grupo de facultades que compartimos con los animales; la sensación, la percepción, los sentimientos de placer y dolor, y los consiguientes deseos y movimientos. Los deseos de esta parte, cuando se dejan a sí mismos, tienen por objeto el placer, o "lo que parece bueno"; Al no tener un principio racional, esta parte no puede distinguir los buenos placeres de los malos. En el hombre, sin embargo, las facultades inferiores están interpenetradas por la razón, y por lo tanto esta parte es susceptible a la razón. En el carácter perfecto, la armonía es completa; Pero hay tipos menos perfectos, en los que todavía se produce un conflicto de los motivos superiores e inferiores; De acuerdo con lo superior o lo inferior que suele prevalecer, se les llama "continentes" o "incontinentes". En el vicio perfecto, la batalla ha sido finalmente ganada por la naturaleza inferior.

La virtud moral se adquiere por habituación. Los niños siguen siendo irracionales, y la conducta juzgada como correcta por sus mayores racionales se les impone desde el exterior. A medida que se establece el hábito de actuar de cierta manera y se desarrolla la Razón, la conducta se vuelve virtuosa en el sentido pleno: además de actuar a partir de un hábito completamente formado, el agente es entonces consciente de la naturaleza de la buena acción y actúa por su propia elección deliberada. Ahora está gobernado por el principio racional dentro de sí mismo. Los fines de la acción están determinados intuitivamente por la Razón, y Aristóteles habla como si este proceso no implicara ninguna deliberación sobre los valores relativos de los fines alternativos. La deliberación no es más que el proceso de pensar en la cadena de medios que conducirá a un fin, y el objeto de la "elección" es el primer eslabón de esta cadena, un acto que podemos realizar de inmediato. Por lo tanto, la elección implica una decisión tomada por deliberación, afirmada por el deseo, y que se traduce en la acción correspondiente. Sobre la cuestión del libre albedrío, Aristóteles no se pronuncia claramente.

La famosa doctrina de que la virtud es un estado intermedio entre dos vicios, de exceso y defecto, se deriva de la analogía médica de la salud, como una mezcla equilibrada o "proporcional" de cualidades físicas contrarias, que pueden ser alteradas por extremos de calor o frío, sequedad o humedad, etc. Esto era en sí mismo una aplicación de la visión pitagórica de la "bondad" como debida a la imposición de un Límite a un Ilimitado. En la virtud moral el factor "ilimitado" es la emoción, la fase afectiva del mecanismo instintivo. Se sostiene que la emoción varía en grados de intensidad; Fisiológicamente, en realidad es un cambio en la cantidad de una cualidad en la dirección de uno u otro extremo. El hábito que es la virtud o el vicio es, desde este punto de vista, un cierto rango, en algún lugar de la escala, que determina la intensidad de la reacción emocional. Si se fija demasiado alto o demasiado bajo, la reacción será habitualmente demasiado intensa o no lo suficientemente intensa. El estado medio, que será "relativo a nosotros" (es decir, que variará un poco con las diferencias de temperamento), es la Virtud. Hay objeciones obvias a esta teoría; Pero la doctrina de la media ha atraído más atención de la que merece; y el mismo Aristóteles reconoce que las diferencias cuantitativas de emoción son sólo un factor en la determinación de la conducta correcta. Debemos sentir y actuar 'sobre los motivos correctos, en el momento correcto, hacia las personas correctas, para el fin correcto'. Bajo todos estos títulos, la razón del hombre virtuoso es el único e infalible juez de lo que la ocasión exige.

Después de un largo análisis de las virtudes morales particulares, Aristóteles pasa a las virtudes intelectuales de la parte racional. Se dividen en dos categorías principales: la sabiduría teórica y la práctica. El primero incluye el conocimiento científico de la verdad necesaria, la intuición de los primeros principios y la demostración. La forma más elevada de actividad no es el razonamiento discursivo o el descubrimiento de la verdad, sino la contemplación de la verdad ya poseída, la única actividad posible para Dios o para la Razón incorpórea. La vida del filósofo tiene anticipos de este modo de conciencia, que posee todos los atributos de la felicidad y responde a la definición de la felicidad como la actividad del alma de acuerdo con la mejor y más perfecta de las virtudes. Es, sin embargo, una actividad divina, más que humana, porque la parte animal de nuestra naturaleza no tiene parte en ella. Por consiguiente, el "bien" o felicidad del hombre como ser compuesto reside en el otro modo de actividad peculiar del hombre, la acción moral. Esto implica la virtud intelectual inferior de la sabiduría práctica, ejercida por la Razón en su control sobre la naturaleza instintiva. Aunque Aristóteles está en desacuerdo con la afirmación de la doctrina de Sócrates, "La virtud es conocimiento (o sabiduría)", la acepta en sustancia; Pues declara que todas las virtudes morales son una, y que no pueden existir sin la sabiduría práctica, ni la sabiduría práctica sin ellas.

La Ética a Nicómaco comienza con un cuadro de la actividad humana dividida en las diversas "artes", cada una con su fin. Algunos de estos fines no son más que medios para los fines de las artes superiores; a la cabeza de todo está el arte de la Política, cuyo fin último, la felicidad humana. Así, Aristóteles hereda la visión de Platón del arte de gobernar como el arte soberano, que controla todas las demás ramas de la actividad humana en virtud de su conocimiento del bien y del mal. La ética, que define el fin supremo e indica el camino para alcanzarlo, es "en cierto sentido" esta misma ciencia o arte; y el tratado  de Política, o el estudio del hombre en sociedad, sigue inmediatamente. Consiste en una colección de escritos que nunca se soldaron en un todo consecutivo. El estrato más antiguo puede ser la teoría del Estado Ideal, ya que ésta está más cerca de la tradición platónica; las últimas partes se enriquecen con la laboriosidad de Aristóteles y su escuela al compilar estudios de 158 constituciones griegas. Sólo la Constitución de Atenas sobrevive. La doctrina política se discute en otro lugar.

Los tres libros de Retórica y el fragmento de la Poética completan el corpus aristotélico.

 

XI.

LA ESCUELA PERIPATÉTICA DE ATENAS

 

Poco después de la ascensión al trono de Alejandro (336 a. C.), Aristóteles, que ya tenía cincuenta años, regresó a Atenas. En la Academia, Jenócrates había sucedido a Espeusipo en 339. Aristóteles alquiló algunos edificios a las afueras de la ciudad, en la arboleda del Apolo Liceo, y fundó una escuela rival. El nombre "peripatético" se deriva de los paseos (peripatoi), donde el maestro discutía la filosofía con sus alumnos. Se recopiló una gran biblioteca, con mapas y un museo de objetos para ilustrar las conferencias. Aristóteles disertaba sobre los temas más abstrusos por la mañana, y por la tarde impartía cursos populares a un público más amplio. También se dedicó a revisar y ampliar los escritos del período anterior, y a organizar la investigación. Se presenta como el creador de un nuevo tipo de ciencia de observación y descripción, acumulando colecciones de hechos de historia humana y natural, descripciones de animales, plantas y minerales, materiales para la cronología en listas de los vencedores en los juegos Píticos y las Dionisias atenienses, los estudios de 158 Constituciones e innumerables monografías más pequeñas. La primera historia de la ciencia fue compilada por Teofrasto, Eudemo de Rodas y Menón, quienes se dedicaron respectivamente a la física y la metafísica, las matemáticas y la medicina.

Un pasaje de la introducción a Las partes de los animales muestra que los jóvenes, acostumbrados a la discusión de ideas abstractas y a la retórica formal, no fueron fácilmente inducidos a estudiar la anatomía de los gusanos y los insectos.

"Queda por tratar de la naturaleza de las criaturas vivientes, sin omitir nada (en la medida de lo posible), ya sea de mayor o menor dignidad. Pues incluso en el caso de las criaturas, cuya contemplación es desagradable a los sentidos, la naturaleza, que las ha modelado, proporciona un placer extraordinario a cualquiera con una disposición filosófica, capaz de comprender las causas. Nos deleitamos en mirar las representaciones de estas cosas, porque observamos al mismo tiempo el arte del pintor o escultor que las creó; y sería extraño e irrazonable que la contemplación de las mismas obras de la Naturaleza no produjera una satisfacción aún mayor, cuando podemos discernir sus causas. Por consiguiente, la consideración de las formas más humildes de vida no debe despertar una repugnancia infantil. En todas las cosas naturales hay algo que conmueve, maravilla. Hay una historia que dice que, cuando algunos extraños que deseaban encontrarse con Heráclito se detuvieron al encontrarlo calentándose en la estufa de la cocina, les dijo que entraran audazmente, porque allí también había dioses. Con el mismo espíritu, debemos abordar el estudio de todas las formas de vida sin repugnancia, sabiendo que en cada una hay algo de naturaleza y de belleza. Porque es sobre todo en las obras de la Naturaleza donde se manifiesta el designio, en contraste con el azar; y la forma perfecta que cualquier cosa, nacida o hecha, está diseñada para realizar, tiene el rango de belleza".

Esta múltiple actividad se vio interrumpida por un estallido de sentimiento antimacedonio en Atenas tras la muerte de Alejandro en 323 a. C. El antiguo tutor del conquistador fue atacado con la habitual acusación de impiedad y se retiró a la casa de la familia de su madre en Calcis, dejando la escuela a cargo de Teofrasto. Aristóteles puede haber esperado completar la obra de su vida con una revisión final de sus escritos; Pero al año siguiente murió, a la edad de 63 años. Después de la muerte de Teofrasto, la supremacía intelectual pasó de la Academia y el Liceo a Alejandría.

El mejor trabajo de Aristóteles se realizó en los campos de la Biología y la Ética, donde la teleología es más esclarecedora que el mecanicismo. Nuestra breve reseña de su sistema ha mostrado cómo gira en torno a la doctrina, heredada de Platón, de la forma específica de la especie natural. En este contexto, su aparato de conceptos posee todo su significado. Cuanto más se aleja de este punto central, menos apropiados se vuelven los conceptos. Cuando desciende por debajo del nivel del organismo viviente para penetrar en la constitución de lo inorgánico, las nociones de Forma y Materia, lo real y lo potencial, se tensan hasta convertirse en distinciones verbales, casi sin sentido, excepto por las asociaciones ilícitas con su uso apropiado. Su obra es inferior a la de los atomistas, cuya fuerza residía precisamente aquí, mientras que su debilidad consistía en que rebajaban los fenómenos de la vida al plano de lo inanimado. Además, cuando pasa de la esfera sublunar de la naturaleza viviente a la región celeste, a las inteligencias y a la primera fuente de movimiento, se convierte en un doctrinario, dispuesto a demostrar a priori que no puede haber más que un mundo o cinco elementos, o que la tierra debe estar en reposo en el centro del universo. Varias causas se combinaron para impedirle alcanzar el punto de vista de la ciencia moderna. Para bien o para mal, nunca pudo librarse de la influencia dominante de Platón, aunque en los últimos años de su vida su inclinación natural hacia el estudio de los hechos empíricos lo llevó cada vez más lejos de la Academia. Tenía, además, un respeto exagerado por la tradición, fundado en la noción de que fragmentos de sabiduría antigua habían sobrevivido a los cataclismos que destruían la civilización de vez en cuando, y estaban incrustados en el pensamiento proverbial o en los dichos de los sabios más antiguos. Finalmente, heredó la tendencia pitagórica y académica de ver el patrón de toda la ciencia en las matemáticas y de creer que la facultad divina de la razón puede, con intuición infalible, determinar las premisas de todo conocimiento y deducir toda la estructura de la realidad. Esta fe en la infalibilidad del alma, cuando "se retira a pensar por sí misma", iba a costar al mundo científico muchos siglos de ilusión y desilusión.