CAPÍTULO XXI.

PENSAMIENTOS E IDEAS DE LA ÉPOCA

 

 

Los siglos IV y V d.C. no se caracterizaron por el surgimiento de una nueva escuela de metafísica y fueron ilustrados por un solo filósofo preeminente. En teología la época puede jactarse de grandes nombres, los más grandes desde los Apóstoles de Cristo, pero en filosofía es singularmente estéril. Plotino (205-270 d.C.), el principal exponente y fundador práctico de esa reconstrucción de la filosofía griega conocida como neoplatonismo, tuvo en efecto muchos discípulos; pero Proclo el Licio (412-485 d.C.) es el único de ellos del que se puede decir que ha avanzado en algún grado notable el estudio del pensamiento puro. La mente de la época se inclinaba hacia la religión, o al menos hacia el idealismo religioso, más que hacia la metafísica. Tampoco es motivo de sorpresa cuando recordamos el renacimiento espiritual de los siglos anteriores, un movimiento que comenzó bajo los Flavios y que de ninguna manera había agotado su fuerza cuando Constantino subió al trono.

Desde los primeros tiempos del Imperio, y más especialmente bajo los Severi, los hombres acudían con disgusto y desilusión a la religión como refugio de los males del mundo en que vivían, como esfera en la que podían realizar sueños de cosas mejores que las engendradas por su actual descontento. Este hecho explica el avivamiento de los cultos más antiguos y la pronta adopción de otros nuevos, que surgieron en un panteón promiscuo y en una mezcla desconcertante de ritos y prácticas religiosas. Luego vino la filosofía y buscó poner orden en el caos. Intentó, y con cierto éxito, eliminar la superstición y elevar al creyente en muchos dioses a una comunión viva con la Única divinidad de la que no eran más que diferentes manifestaciones. No hay duda de que Proclo, que unificó hasta cierto punto el sistema heterogéneo de Plotino, se dedicó a los asuntos propios de la filosofía, a saber, la contemplación de la verdad metafísica; Tampoco cabe duda de que, en la práctica, la filosofía de la época se dirigía a la misma necesidad humana que su religión. Y esa necesidad era un mejor conocimiento de Dios. Es muy significativo que la reunión final de las viejas religiones fue bajo la bandera de una filosofía: Juliano y sus partidarios eran neoplatónicos.

Por lo tanto, podemos afirmar que el temperamento de los tiempos era en general religioso, preocupado principalmente por la relación del hombre con Dios; y el hecho de que la Iglesia haya logrado recientemente una victoria tan señalada es en sí mismo una indicación de que los mejores intelectos habían gravitado hacia ella. Así, el pensamiento más elevado fue el cristiano, que se expresó en esas ideas sistematizadas sobre Dios que se resumen en la palabra teología.

Sería, sin embargo, un grave error suponer que la época que vio el triunfo de la idea cristiana y el establecimiento del cristianismo como religión de Estado era enteramente de una sola mente y cristiana hasta la médula. Al lado de la gran corriente del pensamiento y de la creencia cristiana, que ahora corría libre después de un largo curso subterráneo, fluía un gran volumen de opiniones o preconcepciones puramente paganas, y la interfiltración que se producía era llevada a cabo por canales invisibles. Así, mientras espíritus ansiosos y valientes luchaban por la Fe con toda clase de armas contra toda clase de enemigos en todo el Imperio, los hombres (y algunos de ellos cristianos) escribían y hablaban como si no hubiera venido al mundo tal cosa como el cristianismo. Y la época que presenció la conversión de Constantino y heredó los beneficios de ese acto fue una época que en Oriente escuchaba los interminables hexámetros de la Dionisíaca de Nounus, que no contienen ninguna referencia consciente al cristianismo; que se reía con los epigramas de Ciro; que se deleitaba en muchas historias de amor francamente paganas y no veía nada sorprendente en la atribución de una de ellas (la Etíopica) al obispo cristiano Heliodoro; que en Occidente aplaudían a los panegiristas cuando comparaban emperador y patrón con la jerarquía de dioses y héroes; y que, en extremo, encontraba su consuelo en la filosofía más que en el Evangelio.

Esta persistencia del paganismo frente a una derrota obvia se debió a una serie de causas cooperantes. el patriotismo romano, que veía en el culto a los dioses y en el nombre secreto de Roma la única salvaguardia de la ciudad eterna; los cultos de Cibeles, Isis, Mitra y Orfeo, con sus sueños de inmortalidad; la severa tradición del emperador estoico Marco; los elevados ideales de los neoplatónicos, todos estos factores contribuyeron a retrasar el triunfo final. Pero probablemente la influencia conservadora más fuerte y persistente fue la de la retórica por la que la educación europea estaba dominada entonces, como lo estaba por la lógica en la Edad Media, y como lo ha sido desde el Renacimiento por las letras humanas. La retórica acechó al muchacho cuando salió de las manos del gramático y fue su compañera en todas las etapas de su vida. Acompañó a la cadera a través de la escuela y la universidad; formaba su gusto y entrenaba o paralizaba su mente; Pero más que esto, le abrió las avenidas del éxito y la recompensa. Porque, aunque en el siglo IV la oratoria había perdido su antiguo poder político, la retórica seguía siendo un negocio que sostenía el pan. Siempre fue lucrativo, y lo llevó a una alta posición, incluso al consulado, como en el caso de Ausonio el retor (309-392 d.C.), que fue tutor de Graciano y luego cuestor, prefecto de la Galia y, finalmente, cónsul. He aquí motivos suficientes para explicar la larga vida y la influencia primordial de la retórica en las escuelas. Ahora bien, el instrumento con el que tanto el maestro de escuela como el profesor formaban a sus alumnos era la mitología y la historia paganas. Las grandes literaturas del pasado proporcionaron el tema para la declamación y el ejercicio. Las reglas de conducta se deducían de las máximas que pasaron bajo los nombres de Pitágoras, Solón, Sócrates y Marco Aurelio.

Era inevitable que los pensamientos del hombre adulto se expresaran en términos de paganismo cuando la educación de la juventud se basaba en estas líneas. Y esta educación era para todos, no solo para los hijos de los incrédulos. El mismo Gregorio de Nisa nos informa que asistió a las clases de retóricos paganos. Lo mismo hicieron Gregorio Nacianceno y su hermano Cesáreo, y también Basilio. Juan Crisóstomo fue instruido por Libanio, el último de los sofistas, quien afirmaba que fue lo que aprendió en las escuelas lo que llevó a su amigo Juliano al culto de los dioses. Incluso Tertuliano, que no toleraba que un cristiano enseñara retórica con libros paganos, no podía prohibirle que la aprendiera de ellos. Eran, en efecto, el único medio de conocimiento. Se hicieron esfuerzos para proporcionar libros cristianos inspirados en ellos. Proba, esposa de un prefecto de Roma, obligó a Virgilio a profetizar de Cristo por el simple medio de leer el cristianismo en un centenar de líneas de la Eneida. El presbítero Juvenco se atrevió, en palabras de Jerónimo, a someter la majestad del Evangelio a las leyes de la métrica, y con este fin compuso cuatro libros de historia evangélica. Los dos Apolinaris convirtieron el Antiguo Testamento en verso heroico y Pindárico, y el Nuevo Testamento en diálogos platónicos; Nonnus, el autor de la Dionisiaca reescribió el Evangelio de San Juan en hexámetros; Eudocia, consorte de Teodosio II, compuso una paráfrasis poética de la Ley y de algunos de los Profetas. Pero tan pronto como se retiró el edicto de Juliano contra los maestros cristianos, los gramáticos y los retóricos volvieron a los clásicos con renovado entusiasmo y con un sentido de victoria obtenido. Jerónimo y Agustín, ambos alumnos y maestros, señalaron la capacidad educativa de los libros sagrados; pero unos 80 años después de la publicación de la De doctrina christiana, en la que Agustín, como maestro, instó a las afirmaciones de la Escritura, encontramos a Ennodio, el obispo cristiano, hablando de la retórica como reina de las artes y del mundo. Estaba reservado para Casiodoro (480-575 d.C.), el padre del monacato literario en Occidente, intentar la realización del sueño de Agustín.

Al igual que Ennodio, su contemporáneo mayor, Casiodoro amaba y practicaba la retórica, pero tenía visiones de un mejor tipo de educación, y en 535-6 hizo un intento fallido de fundar una escuela de literatura cristiana en Roma, "en la que el alma pudiera obtener la salvación eterna, y la lengua adquirir belleza mediante el ejercicio de la elocuencia casta y pura de los cristianos". Su proyecto fue inoportuno; era el momento de la invasión de Belisario, y Roma tenía otros asuntos entre manos que los planes de educación y reforma. Las escuelas fueron paganas hasta el fin, y puede decirse con verdad que la retórica retrasó el progreso de la fe, y que el cristianismo, cuando conquistó el mundo pagano, fue capturado por el sistema de educación que encontró en vigor. El resultado de la formación retórica se ve muy claramente en toda la literatura de la época y en el carácter de los escritores. Incluso los Padres están profundamente teñidos de ella, y el mismo Jerónimo admite que siempre hay que distinguir en sus escritos entre lo que se dice por el bien del argumento y lo que se dice como verdad. Aunque el perjurio y el falso testimonio eran severamente castigados, la mentira nunca fue una ofensa eclesiástica, y la veracidad rígida no puede ser reclamada como una característica constante de ningún escritor cristiano de la época, excepto Atanasio, Agustín y (fuera de sus panegíricos) Eusebio de Cesárea.

Ya se ha hecho referencia a algunos de los autores orientales que escribieron en plena corriente del cristianismo, pero sin rastro sensible de su influencia. Pasando por el Oeste, nos encontramos en mejor compañía que la de los novelistas y epigramáticos, y entre hombres que ilustran aún más eficazmente las tendencias de la época. Macrobio nos presenta a un pequeño grupo de caballeros que se reúnen de manera amistosa para discutir asuntos literarios, anticuarios y filosóficos. La mayoría de los personajes de las Saturnales nos son conocidos por la historia de la época y por sus propios escritos, que expresan opiniones lo suficientemente similares a las que Macrobio les presta en su simposio para convertirlo en un espejo fiel del pensamiento y la conversación del siglo IV. Está Praetextatus, en cuya casa se reúne la compañía por primera vez para guardar las Saturnales. Es un erudito y un anticuario, un estadista y un filósofo, el hierofante de media docena de cultos, antes prefecto de la ciudad y procónsul de Acaya, su dignidad y urbanidad, su piedad, su humor grave, su erudición desbordante, su habilidad para atraer a sus amigos, lo convierten en todos los aspectos en el presidente adecuado de la fiesta de la razón.

Está Flaviano el joven, un hombre de acción y de mayor reputación en el mundo real que Praetextatus, quien, sin embargo, no desempeña más que un pequeño papel en el escenario de Macrobio. Está Quinto Aurelio Símaco, el rico senador y espléndido noble, el celoso conservador y mecenas de las letras, que se opuso a Ambrosio en el asunto del Altar de la Victoria y llevó a Agustín a Milán como maestro de retórica.

Hay dos miembros de la casa de Albino, notables principalmente por su culto a Virgilio. Ahí está Servio, el joven pero erudito crítico que lleva su erudición con tanta gracia y modestia. Está Evangelus, cuyos modales toscos y opiniones groseras sirven de contraste a la estricta corrección del resto. Está el doctor Disario, amigo de Ambrosio, y Horus, cuyo nombre proclama su nacimiento en el extranjero. Sabemos que estas personas de la Saturnalia han sido hombres vivos. ¿Cuáles son los temas de su conversación? La gama es asombrosa, desde la antigüedad (el origen del Calendario, de las Saturnales, de la toga proetextata, la lingüística (derivaciones y etimologías maravillosas), la literatura (especialmente Cicerón y Virgilio), la ciencia (medicina, fisiología y astronomía), la religión y la filosofía (un sincretismo de todos los cultos), la ética (principalmente estoica, por ejemplo, la moral de la esclavitud y el suicidio), hasta los modales en la mesa y los chistes de los hombres famosos. En una palabra, todo lo que un caballero romano debe saber es tratado de manera un tanto mecánica, pero con elaborada plenitud, excepto el cristianismo, del cual no hay ninguna insinuación. Y, sin embargo, uno de los albinos tenía una esposa cristiana y el otro era casi con toda seguridad cristiano.

Este silencio sobre un tema que debe haber tocado a todos los personajes a los que Macrobio presta su expresión se siente igualmente cuando pasamos de la ficción a la realidad. Símaco, en toda la colección de sus cartas privadas, se refiere raramente a la religión y nunca al cristianismo. Claudio, el poeta cortesano de los emperadores cristianos, tiene un solo pasaje que delata una clara conciencia de la nueva fe, y es en una parodia sobre un soldado bíbulo. Lo mismo ocurre con los panegiristas, lo mismo con los alegoristas y los dramaturgos. Martiano Capello, cuyo manual de artes, titulado Las nupcias de Mercurio y la filología, representa la mejor cultura de la época y gozó de una popularidad casi sin precedentes durante la Edad Media, pasa por alto el cristianismo sin decir una palabra. El anónimo Querolus, una agradable comédie à thèse escrita para el entretenimiento de una gran casa galicana y que obviamente refleja el pensamiento serio de su público, está completamente dominada por la noción estoica y pagana del Destino. Este silencio general no puede deberse a la ignorancia. Más bien se debe a la etiqueta romana. Los grandes nobles conservadores, los escritores que se ocupaban de su instrucción y diversión, parecen haber acordado ignorar la nueva religión.

Debemos considerar ahora con algún detalle el carácter de este paganismo persistente, especialmente tal como nos lo presenta Macrobio, ya sea en las Saturnales o en su Comentario al sueño de Escipión, a este último debemos nuestro conocimiento del tratado de Cicerón que lleva ese título.

La filosofía o religión de estas dos obras es puro neoplatonismo, extraído directamente de Plotino. Macrobio parece haber conocido el original griego; da citas reales de las Enéadas en varios lugares, y un pasaje contiene un resumen tan bueno de la Trinidad plotiniana como era posible en latín.

El universo es el templo de Dios, eterno como Él y lleno de Su presencia. Él, la causa primera, es la fuente y el origen de todo lo que es y de todo lo que parece ser. Por la abundante fertilidad de Su majestad creó de sí mismo la Mente (mens). La mente conserva la imagen de su autor mientras mira hacia él; Cuando mira hacia atrás, crea alma (anima). El alma, a su vez, conserva la semejanza de la mente mientras mira hacia la mente, pero cuando aparta la mirada degenera insensiblemente y, aunque ella misma incorpórea, da origen a cuerpos celestes (las estrellas) y terrestres (hombres, bestias, vegetales). Entre el hombre y las estrellas hay un parentesco real, como lo hay entre el hombre y Dios. Así, todas las cosas, desde las más altas hasta las más bajas, se mantienen unidas en una conexión íntima e ininterrumpida, que es lo que Homero quiso decir cuando habló de una cadena de oro que Dios bajó del cielo a la tierra.

Luego Macrobio describe el descenso del alma. Tentado por el deseo de un cuerpo, cae de donde habitaba en lo alto con las estrellas sus hermanos. Pasa a través de las siete esferas que separan el cielo de la tierra, y en su paso adquiere las diversas cualidades que van a formar la naturaleza compuesta del hombre. A medida que desciende, gradualmente, en una especie de embriaguez, se despoja de sus atributos y olvida su hogar celestial, aunque no en todos los casos en la misma medida. Este descenso al cuerpo es una especie de muerte temporal, porque el cuerpo es también la tumba, una tumba de la que el alma puede levantarse a la muerte del cuerpo. El hombre es, en efecto, inmortal, el hombre real es el alma que domina las cosas de los sentidos. Pero aunque la muerte del cuerpo signifique vida para el alma, el alma no puede anticipar su bienaventuranza por un acto voluntario, sino que debe purificarse y esperar, porque "no debemos apresurar el fin de la vida mientras todavía hay posibilidad de mejora". El cielo está cerrado para todos, excepto para aquellos que ganan la pureza, y el cuerpo no es solo una tumba; Es un infierno (infera). Cicerón prometió el cielo a todos los verdaderos patriotas; Macrobio conoce una virtud superior al patriotismo, a saber, la contemplación de lo divino, porque la tierra no es más que un punto en el universo y la gloria sólo una cosa transitoria. El hombre sabio es aquel que cumple con su deber en la tierra con los ojos fijos en el cielo.

Si al lado de este idealismo puro y elevado, injertado en el sentimiento patriótico romano, ponemos el sincretismo un tanto tosco de las Saturnales, tenemos un fiel reflejo de todo el pensamiento superior del paganismo del siglo IV, excepto la demonología y su acompañamiento inferior, la magia. De lo primero no tenemos ninguna indicación directa más allá de una etimología dudosa. Esta última está presente, pero sólo en su forma menos objetable, a saber, la adivinación. La omisión es tanto más notable cuanto que la demonología era una característica sobresaliente del sistema neoplatónico, y la magia era su resultado inevitable. Porque el dios del neoplatonismo era una abstracción metafísica, pero una causa, y por lo tanto estaba obligado a actuar, ya que una causa debe tener un efecto. Estando por encima de la acción misma, debe haber una causa o causas secundarias. Y la filosofía platónica proporcionó una multitud de seres intermedios que tendieron un puente sobre el abismo entre la tierra y Dios, y que interpretaron y transmitieron a lo alto las oraciones de los hombres. Las filas de estos agentes divinos fueron suplidas en gran parte por los antiguos héroes y demonios, que en la imaginación popular eran omnipotentes, vigilando los asuntos humanos. Sin embargo, no todos los demonios eran igualmente benéficos. En la parte inferior de la escala de la naturaleza acechaban demonios malvados, poderes de las tinieblas que tramaban incesantemente la destrucción del hombre. Era a estos seres sobrenaturales, buenos y malos, a quienes su mente se dirigía con esperanza o temor. Temía a los demonios malvados y buscaba encantarlos; amaba a los buenos y les dirigía sus oraciones y su culto. Plotino prohibió, pero no pudo impedir el culto de los demonios, pues admitió su existencia real. Con Porfirio (m. 305) la tendencia hacia los ritos demonológicos está claramente marcada; con Proclo se establece el hábito.

Así, sobre una base monoteísta surgió un nuevo politeísmo, en el que las deidades olímpicas, cuyo crédito había sido sacudido por la filosofía racionalista, fueron reemplazadas en gran medida por demonios y semidioses. La teología, que es presentada en su lado más puro por Macrobio, degeneró en el uso popular en teurgia; Las aspiraciones éticas e intelectuales después de la unión con lo divino fueron reemplazadas por la mera magia. Sin embargo, la magia tenía el semblante de los filósofos, quienes, distinguiendo cuidadosamente entre la magia blanca y la magia negra (para tomar prestados términos posteriores), repudiaban la segunda mientras permitían la primera. Y aunque la teurgia era una declinación tajante de los principios del platonismo, ya fueran antiguos o nuevos, era muy natural. Era extremadamente venerable y era capaz de tomar el color de la ciencia. La doctrina de la simpatía de los mundos visibles e invisibles, junto con el reconocimiento gradual del gran poder de la ley cósmica, incluso cuando estaba controlada por espíritus o demonios, resultó necesariamente en un intento de coaccionar a estos seres por medio de cosas materiales, casi, podría decirse, por medio de reactivos químicos. Por lo tanto, cuanto mayor sea el conocimiento de la naturaleza y sus operaciones, mayor será la difusión de las prácticas mágicas. La magia tenía una fuerza viva que el cristianismo fue impotente para romper durante siglos.

Otro factor poderoso para mantener viva la llama del paganismo fue la creencia en el destino eterno de Roma. Los escritores cristianos del siglo II, como Tertuliano, sostenían que Roma duraría tanto como el mundo y que su caída coincidiría con el Día del Juicio. Los escritores cristianos, ante cuyos ojos cayó la ciudad sin la llegada del día, permanecieron desconcertados y en parte arrepentidos. La noticia arrancó la pluma de la mano de Jerónimo en su celda de Belén: "el género humano está incluido en las ruinas", escribió; y Agustín, mientras espera la fundación de una ciudad divina y duradera en la habitación de la que había desaparecido, y se burla de los romanos con la poca protección que les brindan sus dioses, declara que el mundo entero gimió con la caída de Roma y él mismo está orgulloso de su gran pasado y de las cualidades de resistencia y fe romanas que le dieron un lugar tan alto entre las naciones. Orosio, de nuevo, que llevó a cabo el plan y el pensamiento de la De civitate Dei, para cuya mente se fundó el Imperio Romano sobre la sangre y el pecado, proclama, sin embargo, como había proclamado su maestro Agustín, que la paz y la cultura romanas eran más grandes y durarían más que la misma Roma.

Si tales eran los sentimientos de los escritores cristianos hacia la ciudad imperial, que había sido mucho más una madrastra que una madre para su fe, ¿qué debían haber sentido los paganos por el hogar de su religión, en la que Plutarco había agotado su reserva de metáforas elogiosas, que para Juliano era “querida por los dioses  invencible,” cuya piedad seguramente podría reclamar la protección divina? Para descubrirlo no tenemos más que pasar las páginas de Claudio y Rutilio Namatiano. Claudio (400 d.C.) no nació en Roma, sino que nació en Egipto de habla griega. Sin embargo, siente el desprecio de Juvenal por las "Quirites griegas" y un odio no disimulado hacia la Nueva Roma, y encuentra su verdadera inspiración en la gran ciudad del Tíber, a la que se dirige como Roma dea, consorte de Júpiter, madre de las artes y las armas y de la paz mundial. —Levántate, reverenda madre —exclama—, y confía con firme esperanza en los dioses que la favorecen. Deja a un lado el miedo cobarde de la vejez. ¡Oh ciudad coetánea con el cielo, el Destino de hierro nunca te dominará hasta que la Naturaleza cambie sus leyes y los ríos corran hacia atrás!" Pero no es sólo la ciudad con su pompa y belleza, sus colinas y templos, el hogar de los dioses y la Fortuna, lo que obliga a su alabanza. El imperio del que ella era la cabeza visible, un imperio ganado por el derramamiento de sangre, es cierto, pero mantenido unido por el amor voluntario de todas las diversas razas que han pasado a la fábrica: este es el verdadero tema de Claudio, el poderoso diapasón que recorre todas sus declaraciones y redime su panegírico de noble y emperador romano de la acusación de mero servilismo.

Hemos dicho que Claudio casi nunca se refiere directamente al cristianismo, y de hecho los ecos del lenguaje espiritual en sus versos son débiles e inciertos. La hostilidad que debió de sentir contra la religión que estaba minando los asientos del antiguo culto se deduce de insinuaciones más que de expresiones directas. Esa hostilidad se encuentra más cerca de la superficie en el Regreso del exilio (416 d.C.) de Rutilio Claudio Namatiano, un gran señor galo y amigo de los señores romanos, que traiciona más claramente que Claudio los sentimientos de la clase dominante. Pero incluso en Rutilio las alusiones al cristianismo están veladas. Como alto funcionario (era prefecto de la ciudad) no podía atacar abiertamente la religión del emperador, y debía contentarse con fulminaciones contra el judaísmo, «la raíz de la superstición», y los monjes cuya vida es una muerte voluntaria a la vida, a sus placeres y a sus deberes.

Es casi innecesario decir que Rutilio el Galo comparte la creencia de Claudio el Egipcio en el destino de Roma. La vista de los templos que aún brillaban al sol después de la invasión goda era para él una muestra de su perenne juventud. "Allia no se guardó el castigo de Breno". Roma se levantará más gloriosa por su actual desconcierto. Ordo renascendi est, crescere posse malis. Esta fe en Roma significaba, por supuesto, fe en los dioses que la habían hecho grande, y todos los buenos romanos creían en ellos y estaban ansiosos por mantener el culto nacional al que estaba ligado el bienestar de Roma. El culto romano se dirigió en todo momento principalmente hacia la obtención de bendiciones materiales, y los desastres materiales que, a pesar del optimismo de Rutilio y su círculo, pesaban sobre la ciudad, se atribuían a la ira de las deidades abandonadas. ¿Cómo, se preguntaba Símaco, podía Roma decidirse a abandonar a aquellos bajo cuya protección se habían hecho sus conquistas y se había establecido su poder? La apelación a los dioses ya tenía más de dos siglos de antigüedad, y ahora el desastre parecía justificarla. En respuesta a ello, Agustín tomó su pluma y escribió la Ciudad de Dios. Ocupó los momentos libres de su vida episcopal durante trece años (413-426 d.C.) y, con todos sus defectos, sigue siendo un noble ejemplo de la nueva filosofía de la historia, y pone en vivo contraste las dos civilizaciones de cuya fusión surgió la Edad Media. Él responde a las quejas paganas una por una. El cristianismo no fue responsable del desastre de Roma. El enemigo cristiano incluso trató de mitigarlo, y la caridad cristiana salvó a muchos paganos. ¿Había sido Roma realmente próspera? Su historia es oscura y llena de calamidades. ¿De verdad la habían protegido los dioses? Acuérdate de Cannae y las Horcas Caudinas. Estos dioses jactanciosos no han sido más que cañas rotas, desde la caída de Troya en adelante. La gloria de Roma (que él admite) se debe, bajo el Dios cristiano, al coraje y al patriotismo romanos. Este Dios tiene un destino para Roma y quiere que ella sea la ciudad eterna de una raza regenerada. Tal es el tema principal de los primeros diez libros. Los doce siguientes desarrollan el contraste entre la ciudad de los hombres y la ciudad de Dios, la una construida sobre el amor a sí mismo con exclusión de Dios, la otra construida sobre el amor de Dios con exclusión de uno mismo. La historia del mundo está brevemente esbozada, pero la elaboración del tema histórico, al que dio gran importancia, fue confiada a su discípulo, Orosio, un joven monje español que llegó a Hipona en el año 414 d.C. La clave de Orosio fue la siguiente: el mundo, lejos de ser más miserable que antes del advenimiento del cristianismo, era realmente más próspero y feliz. El Etna era menos activo que antaño, las langostas consumían menos, las invasiones bárbaras no eran más que advertencias misericordiosas. He aquí un optimismo tan falso a su manera como el de Rutilio; pero muestra el espíritu que llevó a Europa a salvo a través de la oscuridad que se avecinaba.

Treinta años más tarde, la situación había cambiado; el optimismo era difícil; ya no se podía decir con Orosio que el mundo estaba «sólo lleno de pulgas», y no por ello peor. Bajo el dominio casi universal de los bárbaros, las viejas quejas de los paganos contra el cielo se oían ahora en boca de los cristianos. ¿Por qué una dispensación especial de sufrimiento había acompañado el triunfo de la Cruz? Salviano el Galo retoma el tema y en su tratado Sobre el gobierno del mundo compara el vicio romano con la virtud bárbara. Su pincel está demasiado cargado: protesta demasiado; pero indudablemente ayudó a sus contemporáneos a recobrar el tono, a soportar con resignación las cargas que se les imponían y a ver la mano guía de la Providencia en sus desgracias.

Salviano no tiene la fe de Agustín y Orosio en el porvenir del Imperio; para él, el futuro estaba con las nuevas carreras. Pero Sidonio Apolinar (c. 430-489), que tal vez los vio más de cerca y, en cualquier caso, los describe más minuciosamente, es muy reacio a permitir el ascenso de los "salvajes apestosos" sobre Roma, que sigue siendo la única ciudad donde los únicos extranjeros son esclavos y bárbaros. Así, incluso cuando los ciudadanos romanos inclinaban la cabeza ante el destino, incluso buscando ayuda y un emperador de los odiados griegos, el antiguo amor por Roma era fuerte, el sentido de su grandeza apenas se atenuaba. No es difícil ver cómo una ciudad que podía inspirar tanto afecto incluso de los cristianos sirvió de fuerte apoyo a aquellos que por su causa se esforzaron por defender a sus dioses.

Mientras tanto, la religión que los hombres de letras y los patriotas romanos pasaban por alto con silencioso desprecio o atacaban con odio encubierto, había ido reuniendo nociones de las mismas fuentes que fomentaban la oposición a ella. “Saquear a los egipcios” fue el consejo de Agustín, y no pocos principios neoplatónicos distintivos fueron tomados prestados por los teólogos cristianos y perduraron durante la Edad Media. En efecto, la Iglesia rechazó de su enseñanza autoritativa el panteísmo y el nihilismo a los que conducen esos principios si se sostienen con constancia, y afirmó un Dios trino personal, inteligente y libre; un mundo creado de la nada y para volver a la nada; la humanidad redimida del mal por un solo mediador; una vida futura para ser disfrutada sin el sacrificio de la naturaleza individual del alma.

Pero los neoplatónicos proporcionaron ilustración de la doctrina eclesiástica y de la interpretación de la verdad cristiana, y los pensadores que veían peligro en el antropomorfismo encontraron apoyo para su metafísica en la escuela pagana de Alejandría. Ya pasó el tiempo en que los hombres hablaban del cristianismo del siglo IV como una mera copia del neoplatonismo, pero el objeto y los principios de los dos sistemas son tan semejantes que no es sorprendente encontrar puntos de gran semejanza en su presentación. La semejanza es más marcada en los escritos de los padres griegos y sirios. El elemento oriental en el neoplatonismo no podía menos de atraer a los teólogos orientales; este llamamiento y su respuesta explican la gran acogida que tuvieron las obras de dos supuestos discípulos de san Pablo, Hieroteo y Dionisio Areopagita, cuyas rapsodias fueron acogidas como verdad paulina no sólo por sus crédulos contemporáneos, sino también por los místicos de la Iglesia medieval. En estos escritos, la existencia personal de Dios se ve amenazada y el camino directo hacia Él está cerrado. “Dios es el Ser de todo lo que es.” “El Bien y lo Bello Absoluto se honra eliminando todas las cualidades, y por lo tanto lo inexistente debe participar de lo Bueno y Bello.” Dios, que sólo puede ser descrito por negativos, sólo puede ser alcanzado mediante la renuncia a todas las distinciones personales y un descenso voluntario a la nada increada. Como bien se ha dicho, el nombre de Dios llegó a ser poco más que la deificación de la palabra “no.” Todo esto es el lenguaje del brahmanismo o del budismo, y, de no haber sido por la influencia correctiva de la experiencia cristiana, por un lado, y del amor griego por la belleza, por el otro, habría conducido a la apatía oriental y al odio hacia el mundo que Dios llamaba bueno. Los padres capadocios, Basilio y los dos Gregorio, que eran platónicos de corazón, y se vieron impulsados, por el argumento de que Dios, siendo simple, debe ser fácilmente comprensible, a afirmar en términos fuertes el misterio esencial del ser divino, sin embargo, sostenían que la imperfección no hace que el conocimiento humano sea falso, y que la sabiduría desplegada en el universo creado permite a la mente captar,  por analogía, la sabiduría divina y la belleza increada. Este hábito de trazar analogías entre lo visible y lo invisible es característico del platonismo, cristiano o pagano, y, podemos observarlo de paso, da frutos agradables en ese amor por la belleza natural que caracteriza los escritos de los Capadocias.

La mente de Plotino se ve aún más claramente en Sinesio de Cirene (365-412 d.C.), caballero del campo, filósofo y obispo, que fue en todos los sentidos neoplatónico primero y cristiano después. Todo su pensamiento serio está expresado en el lenguaje de las escuelas, mientras que sus himnos no son más que versiones métricas de la doctrina neoplatónica. Cuando fue elegido obispo, estaba dispuesto a renunciar a regañadientes a sus perros —era un gran cazador—, pero no a su esposa, ni a su filosofía, aunque contenía muchas cosas que se oponían a la enseñanza cristiana actual sobre puntos tan importantes como el fin del mundo y la resurrección de la carne. Probablemente representa la actitud de muchos en este período de transición, aunque pocos poseían su claridad de mente y su audacia de palabra.

La influencia del neoplatonismo en Occidente es menos marcada, pero está ahí. La curiosa psicología de Hilario, según la cual el alma hace el cuerpo, es plotiniana, aunque la haya tomado de Orígenes; y su propio bosquejo de su progreso espiritual desde las tinieblas de la filosofía hasta la luz da evidencia de que aprendió primero del neoplatonismo el deseo de conocimiento de Dios y la unión con Él.

Agustín fue aún más profundamente afectado por los filósofos, especialmente en sus primeras obras. Fue Platón, interpretado por Plotino, a quien leyó en una versión latina, el que, como él mismo nos cuenta, lo liberó del materialismo y del panteísmo. Así, la iluminación extática registrada en las Confesiones fue provocada por la lectura de las Enéadas y se expresa en las mismas palabras de Plotino. De nuevo, en más de un pasaje hay un enfoque distinto de su parte hacia la Trinidad plotiniana (uno, mente, alma), o al menos una declaración de la Trinidad cristiana en términos de ser, conocimiento y voluntad, que parece ir más allá de los límites de la mera ilustración o analogía.

Una vez más, Agustín acepta y repite palabra por palabra la negación neoplatónica de la posibilidad de describir a Dios. "Ni siquiera se puede llamar a Dios inefable, porque decir esto es hacer una afirmación acerca de Él"; pero, al igual que los capadocios, sus pies están protegidos de la desesperación vía negativa por una intensa convicción personal de la presencia permanente de Dios y por una visión real de lo divino. Su mente y su corazón le enseñaron la verdadera distinción entre la vieja filosofía y la nueva religión, pero todos sus pensamientos más profundos sobre Dios y el mundo, la libertad y el mal, llevan la impresión de los libros que primero lo impulsaron a “entrar en la cámara interior de su alma y allí contemplar la luz.” La apelación de la ilusión de las cosas vistas a la realidad que pertenece sólo a Dios, la poca importancia que él da a las instituciones de tiempo y lugar, en una palabra, el idealismo filosófico que subyace y colorea todas las declaraciones de Agustín sobre cuestiones doctrinales e incluso prácticas y forma la base real de su pensamiento es platónico. Y, considerando el vasto efecto de su mente y sus escritos en las generaciones sucesivas, no es exagerado decir con Harnack que el neoplatonismo influyó en Occidente bajo el manto de la doctrina de la iglesia y por medio de Agustín. Boecio, el último de los filósofos romanos y el primer escolástico, ciertamente imitó la teología de Agustín, y pensó como él como un neoplatónico. Al mismo tiempo, debe recordarse que el platonismo fue la filosofía que se recomendó más naturalmente a los pensadores cristianos o incluso a los paganos. Aristóteles no había sentido ninguna atracción por Plutarco, mientras que Macrobio se propuso deliberadamente refutarlo. La influencia de Aristóteles se ve ciertamente en el tratamiento de problemas particulares por parte de escritores individuales, pero la única escuela que deliberadamente prefirió su método al de su maestro es la de Antioquía. Al movimiento místico e intuitivo de Alejandría opusieron los antioquenos, especialmente Diodoro y Teodoro de Mopsuestia, un racionalismo y un tratamiento sistemático de las cuestiones teológicas que es evidentemente aristotélico.

Pero hubo dos artículos de la antigua religión que fueron más profundos y se extendieron más adentro de la nueva que cualquier método filosófico. Estos eran, en primer lugar, los mediadores entre Dios y el hombre que eran tan prominentes en el neoplatonismo, y en segundo lugar la magia que era su acompañante inseparable.

Es meramente inútil encontrar una fuente pagana para cada santo y festival cristiano, pero un estudio de la literatura hagiográfica revela una gran cantidad de reminiscencias paganas, e incluso de adopción formal, en el calendario de la Iglesia. Indudablemente hubo otros factores en el crecimiento del culto de los santos y sus reliquias: el instinto humano, la teoría judía del mérito, la veneración de los confesores y mártires, y la fuerte confianza que desde una fecha temprana se depositó en la virtud de sus intercesiones. Pero el extraordinario desarrollo del culto entre los años 325 y 450 d.C. sólo puede explicarse por las tendencias politeístas, o más bien polidemoníacas, de la masa de conversos gentiles con los recuerdos de la adoración de héroes y demonios en sus mentes. De nuevo, el neoplatonismo implicaba el uso de la magia; el cristianismo de la época admitía creer en él; pues, aunque la Biblia prohibía la práctica, no negaba su potencia. Estrechamente ligada a la magia estaba la adivinación, ya fuera por astrología y aruspicación, o por sueños y oráculos. Los neoplatónicos, siguiendo a los pensadores anteriores, estaban comprometidos con una teoría de la iluminación interior, y atribuían los diversos fenómenos de la adivinación a la acción de las fuerzas espirituales que obraban sobre las almas receptivas. Los cristianos permitían la inspiración sobrenatural de los oráculos paganos, pero sostenían que no provenía de Dios como la inspiración de los profetas, sino de la comunión de hombres malvados con demonios malvados, de cuya existencia real no tenían ninguna clase de duda.

El hecho de que las Escrituras usaran la palabra demonio de un espíritu maligno fue evidencia inmediata de su existencia y su maldad. Los filósofos podrían alegar que había demonios benéficos. Los demonios tenían un solo sentido en la Biblia, y eso era suficiente para condenar a todos los que llevaban ese nombre. Los demonios, en cuyo culto, como dijo Eusebio, consistía toda la religión del mundo pagano, eran el objeto del más profundo temor y odio de los cristianos, por ser la fuente de todos los males materiales y espirituales, y los enemigos declarados de Dios. A ellos se debían todos los errores y pecados de los hombres, toda la crueldad de la naturaleza. El viento y la tormenta cumplieron la palabra de Dios; pero cuando el mal siguió en su estela, fue la obra de Satanás y sus ángeles. Las relaciones sexuales con ellos estaban estrictamente prohibidas, pero nadie cuestionaba su posibilidad. Agustín registra los diversos encantos y ritos por los que los demonios pueden ser atraídos; Creía firmemente en los sueños de su madre y en su poder para distinguir entre las impresiones subjetivas y las visiones enviadas por el cielo. Y Sinesio (escribiendo, es cierto, antes de su conversión) declara su convicción de que la adivinación es una de las mejores cosas practicadas entre los hombres. La magia había sido objeto de legislación penal desde los primeros días del Imperio, pero la misma violencia de las leyes aprobadas por los emperadores cristianos contra ella apunta a la prevalencia de la creencia en ella, una creencia que el legislador compartía con sus súbditos. Constantino y Teodosio pueden haber considerado realmente sus medidas antimágicas como un medio para destruir el politeísmo y purificar la Iglesia, pero el antiguo emperador excluyó expresamente del alcance de su edicto los ritos cuyo objetivo era salvar a los hombres de la enfermedad y a los campos del daño, mientras que su hijo Constancio, Valente y Valentiniano, estaban persuadidos de que la magia podría volverse contra su vida o su poder.  y a modo de legítima defensa se dedicó a perseguir a los magos con la misma fiereza con que sus predecesores habían perseguido a la Iglesia. El título de enemigos de la raza humana, que antes se aplicaba a los cristianos, ahora se transfirió a los adeptos en las artes mágicas.

Pero el castigo presente y la advertencia futura eran impotentes para detener las prácticas que eran el resultado natural de la credulidad prevaleciente. Lo que esto era en los círculos paganos se puede aprender de las páginas en las que Amiano Marcelino (325-395 d.C.) describe la Roma de su tiempo: “Muchos de los que niegan que existan poderes superiores no saldrán al exterior ni desayunarán ni se bañarán hasta que hayan consultado el calendario para encontrar la posición de un planeta.” En los círculos cristianos, la credulidad tomó también otra forma, la de una fácil creencia en milagros, no sólo de importancia seria como el descubrimiento de los cuerpos de Gervasio y Protasio, que sigue siendo un problema para el historiador, sino trivialidades como la victoria de una carrera de caballos mediante el uso juicioso del agua bendita.  el don de la lectura sin letras, y todas las maravillas de la Tebaida. La verdad es que, en medio de la ignorancia universal de las leyes naturales, los hombres estaban dispuestos a creer cualquier cosa. Y debe confesarse que lo que fomentó grandemente la credulidad y el error entre los cristianos educados fue la interpretación literal de las Escrituras, que se mantuvo en el campo a pesar del alegorismo alejandrino. El espíritu científico y el sentido común de Agustín se escandalizaron por igual con las interminables fábulas de los maniqueos sobre el cielo y las estrellas, el sol y la luna; Pero fue su locura sacrílega la que finalmente lo alejó de la secta. “La autoridad de la Escritura es más alta que todos los esfuerzos de la inteligencia humana,” escribió, y las palabras expresan exactamente la mente de los eclesiásticos cada vez que había un conflicto entre la teoría física y la fe.

Las especulaciones erróneas de los filósofos primitivos, cualquiera que fuera la fuente que se derivara, eran tomadas y adoptadas fácilmente, siempre que no contradijeran la Biblia. Ya en el siglo IV hay anticipaciones del maravilloso plan de Cosmas Indicopleustes en el siglo VI, cuyas características principales eran un firmamento de dos pisos y una gran montaña septentrional para ocultar el sol por la noche, todo debidamente respaldado por citas bíblicas. Los resultados a los que había llegado la especulación griega por un supremo esfuerzo intelectual fueron dejados de lado en favor de las fantasías orientales más descabelladas, porque estas últimas tenían la sanción aparente del Génesis y los Salmos. La teoría heliocéntrica del universo, que aunque no universalmente admitida, al menos había sido propuesta y apoyada calurosamente, fue deliberadamente rechazada, primero con la autoridad de Aristóteles, y se adoptó un sistema que llevó al mundo por mal camino hasta Galileo. El Génesis exigía que la tierra fuera el centro, y que el sol y las estrellas iluminaran para la conveniencia del hombre.

Una vez más, la noción de una tierra esférica fue favorecida en la antigüedad clásica incluso por los geocéntricos. Pero las palabras del salmista, del profeta y del apóstol requerían una tierra plana sobre la que los cielos pudieran extenderse como una tienda, y los creyentes en un globo con antípodas eran explorados con argumentos tomados de Lucrecio el epicúreo y materialista. Agustín niega la posibilidad, no de una tierra rotunda, sino de la existencia humana en las antípodas. "Solo había un par de antepasados originales, y era inconcebible que regiones tan distantes hubieran sido pobladas por los descendientes de Adán". La lógica es bastante justa; La falsa premisa surge del culto a la letra. El hecho es que, si bien los padres como maestros espirituales no tienen rival, la interpretación del sentido común es bastante rara en nuestra época; no es frecuente que encontremos un juicio tan sobrio como el que muestra Basilio. “¿Qué quiere decir —escribe— la voz del Señor? ¿Debemos entender así una perturbación causada en el aire por los órganos vocales? ¿No es más bien una imagen viva, una visión clara y sensible impresa en la mente de aquellos a quienes Dios desea comunicar su pensamiento, una visión análoga a la que se imprime en nuestra mente cuando soñamos?”

En relación con la confianza incuestionable en la letra de la Escritura como piedra de toque para todos los asuntos de conocimiento, se deben hacer algunas menciones de los intentos de ajustar la historia universal según el estándar de las fechas bíblicas, aunque los resultados, al menos en un caso, no dan testimonio de una credulidad acrítica, sino de una singular libertad de prejuicios y de amor a la verdad.

La ciencia de la cronografía comparada, tan desarrollada por los bizantinos, fue realmente fundada por Sexto Julio Africano a principios del siglo III. El comienzo que hizo fue llevado a cabo con mucho mayor conocimiento y con el uso de material mucho mejor por Eusebio, obispo de Cesarea (265-338 d.C.). Los críticos anteriores se inclinaron a menospreciar el trabajo de Eusebio y calificarlo como un escritor deshonesto que pervirtió la cronología en aras de hacer sincronismos (así Niebuhr y Bunsen). Es cierto que manipula las cifras suministradas por sus autoridades y emplea conjeturas y analogías para controlar la increíble duración de sus períodos de tiempo. Pero todas sus reducciones se realizan a la vista del lector, quien si no puede admitir el argumento principal, a saber, la infalibilidad de los números bíblicos, debe confesar la honestidad del método y la solidez del proceso. Al tratar de la cronología hebrea, Eusebio muestra franqueza y juicio. Había necesidad de ambos, porque incluso cuando las discrepancias entre los textos hebreos y los textos de la LXX fueron eliminadas al reclamar para este último una inspiración superior, permanecieron suficientes contradicciones entre las portadas de la Biblia griega. Por ejemplo, el tiempo entre el Éxodo y el Templo de Salomón es diferente en Hechos y Jueces de lo que es en Reyes. Sobre este punto, Eusebio, después de una discusión justa y sensata, decidió audazmente y para consternación de sus contemporáneos contra San Pablo a favor del período más corto, señalando que la tarea del Apóstol era enseñar el camino de la salvación y no una cronología exacta. El efecto de esta decisión es disminuir la antigüedad de Moisés en 283 años. Esto iba en contra de toda la tendencia de los apologistas anteriores, que deseaban establecer la antigüedad del hebreo sobre todos los demás legisladores y filósofos.

Eusebio, aunque consciente de que la inversión de la opinión preconcebida exige alguna disculpa, se contenta con colocar a Moisés después de Ínaco. La obra en la que se expusieron estas novedosas conclusiones consta de dos partes, de las cuales la primera (Chronographia) contiene el material histórico —extractos de escritores profanos y sagrados— para el tratamiento sintético de la segunda parte (Canones). Aquí, las listas de los gobernantes del mundo se muestran en columnas paralelas que muestran de un vistazo con quién es contemporáneo un monarca dado. Las notas al margen acompañan a las listas, marcando los principales acontecimientos de la historia, y una columna separada da los años de la era del mundo, contados desde el nacimiento de Abraham. La elección de este acontecimiento como punto de partida del sincronismo distingue la obra de Eusebio de la de sus predecesores y hace un gran honor a su sentido histórico y a su honestidad. Como cristiano, sentía que su norma de medida debía ser el registro de las Escrituras; pero como historiador vio que la historia realmente comienza con Abraham, y que los primeros capítulos del Génesis están destinados a la edificación más que a la instrucción. En una época en que los judíos eran una raza despreciada, no fue un logro pequeño poner su historia al pie de la de las monarquías orgullosas y poderosas, y aunque el trabajo de Eusebio no puede resistir en todos los puntos la prueba de la ciencia moderna, hoy tiene un valor permanente como fuente de información y como modelo de investigación histórica. Los Cánones fueron traducidos por Jerónimo y así obtuvieron de inmediato, incluso en Occidente, una posición de autoridad indiscutible. La crónica medieval latina se basa en Eusebio, cuyo nombre, junto con el de su traductor, eclipsó por completo a todos los demás trabajadores del mismo campo, tanto antes como después, como Africano o Sulpicio Severo.

Pero aunque los trabajos eruditos de Eusebio dan testimonio de un fuerte respeto individual por la verdad y de una vasta gama de conocimientos seculares, las sólidas contribuciones al pensamiento por parte de los escritores cristianos deben buscarse en otras direcciones. El período que debemos reconocer que estuvo marcado por tanta credulidad y error en materia de ciencia es el período de los concilios ecuménicos, de los credos conciliares y de la consiguiente sistematización de la doctrina cristiana. Los concilios reunían y expresaban en credo y canon la creencia y la práctica comunes de las iglesias. Su objetivo no era introducir una nueva doctrina, sino precisamente lo contrario, proteger de la innovación ruinosa a la fe una vez entregada. Tampoco los credos, que servían como pruebas de ortodoxia, tenían la intención de simplificar o explicar el misterio de esa fe. Más bien, reafirmaron en términos acordes a la época el misterio inexplicable de la revelación en Cristo. Fueron herejes como los arrianos los que trataron de simplificar y explicar las dificultades a las que se enfrentaba el creyente cristiano. Este esfuerzo intelectual fue respondido con una apelación a la experiencia, a la necesidad de redención del hombre y a los medios por los cuales esa necesidad es satisfecha. El gran avance hecho por Atanasio fue en realidad un retorno a los hechos simples del Evangelio y a las palabras de la Escritura. "Pasó del Logos de los filósofos al Logos de San Juan, del dios de los filósofos al Dios en Cristo, reconciliando consigo al mundo". En una palabra, las grandes victorias de los siglos IV y V fueron las victorias de la soteriología sobre la especulación teológica. En el laberinto espinoso de los conflictos arriano y nestoriano no hay necesidad de entrar en este capítulo. No hay más que considerar las contribuciones al pensamiento general que hizo el partido victorioso.

El proceso de fijar la terminología en la que se expresaron los resultados de la controversia arriana y se afirmó la doctrina de un solo Dios en tres personas de igual y coeterna majestad y divinidad, no podía llevarse a cabo sin un intento serio de tratar con el problema de la personalidad. Los pensadores precristianos no tenían una comprensión clara, o al menos no habían formulado una visión clara, de la personalidad humana en sus dos características más esenciales, a saber, la universalidad y la unidad. Éstas fueron necesariamente puestas de manifiesto por el cristianismo, primero en la figura histórica de su fundador y en su vida sin precedentes, y luego en el desarrollo de la doctrina de su persona. En ese desarrollo, los padres capadocios fueron pioneros. La fórmula en la que declararon las relaciones eternas que existían dentro de la Divinidad marca un gran avance en la precisión científica del pensamiento y del lenguaje. Hasta el año 362 d.C., o usía e hipóstasis eran términos intercambiables. Atanasio, en uno de sus últimos escritos, dice que ambos significan el Ser. Inevitablemente, surgieron malentendidos y confusión. Pero después del Sínodo de Alejandría en el año 362 d.C., ousía en los documentos cristianos significa el Ser que es compartido por varios individuos e hipóstasis el carácter especial del individuo. Basilio de Cesarea fue en gran parte responsable de este feliz asentamiento. Distingue entre los términos y define ousía lo general, la hipóstasis como lo particular, en aplicación tanto a la existencia humana como a la divina. "Cada uno de nosotros participa de la existencia por el término general de ousía y por sus propias propiedades en tal o cual cosa. Del mismo modo, es común el término ousía, como bondad o divinidad, mientras que la hipóstasis se contempla en la cualidad especial de la paternidad, la filiación o el poder de santificar.

Así se preparó el camino para la gran definición de Boecio de la persona como la sustancia individual de una naturaleza racional (persona est naturae rationalis individua substantia, contra Eut. et Nest. III), que fue aceptada por Tomás de Aquino y se mantuvo vigente a lo largo de la Edad Media. Pero entre los tiempos de Basilio y Boecio había surgido una gran controversia que llevó adelante el reconocimiento de los hechos de la personalidad humana: la controversia sobre la voluntad y su libertad.

Para entender esto debemos saber cuáles eran las opiniones corrientes acerca del origen del alma. La doctrina platónica de la preexistencia, tal como la enseñó Orígenes, había llegado a su fin; los únicos rastros de ella dentro de este período se encuentran en las páginas de Nemesio, el obispo filosófico de Emesa, y, menos ciertamente, en las de Prudencio, el poeta español. Así, el campo se dividió entre el creacionismo y el traducianismo. El primer punto de vista, según el cual cada alma es una nueva creación, siendo sólo el cuerpo engendrado naturalmente, enfatizaba la pureza esencial del principio espiritual, la maldad de la materia y la unidad de la naturaleza física del hombre. El traducianismo, por otro lado, mantuvo la transmisión desde los primeros padres a través de todas las generaciones sucesivas tanto del alma como del cuerpo, y con ello el pecado. El creacionismo dejó espacio para el ejercicio de un libre albedrío, debilitado, pero no destruido por la Caída; el traducianismo parecía excluir el libre albedrío y postular una corrupción total del alma y el cuerpo. El creacionismo fue sostenido por la mayoría de los padres orientales, y por Jerónimo e Hilario en Occidente: el traducianismo, por los occidentales en general y por Gregorio de Nisa. Agustín, sin declararse definitivamente en ninguno de los dos bandos, era tan traducianista que consideraba la caída como un acto histórico que resultaba en una inhabilitación tan completa de la voluntad del hombre que se requería una operación divina especial para iniciarlo de nuevo en el camino hacia Dios del que el pecado de Adán lo había expulsado. Sin la Gracia, el hombre sólo puede querer y hacer el mal. A esta conclusión llegó Agustín en gran medida por su propia experiencia. Había sufrido una doble conversión, primero intelectual y luego moral. El primero le aportó la convicción de la verdad y la belleza divinas; el segundo, un reconocimiento de la debilidad humana. Había visto a Dios, pero la nube del pecado oscurecía la visión, el poder del mundo aún cautivaba su voluntad; Porque la entrega a la que se sentía llamado significaba la renuncia a todos sus hábitos, esperanzas y deseos. El conflicto entre su voluntad y su renuencia era terrible. El mundo habría vencido, si Dios no hubiera acudido en su ayuda y no hubiera liberado su voluntad para servir. Mirando hacia atrás a su vida, a la larga esclavitud de su voluntad y a la victoria final, se ve obligado a confesar que él mismo no contribuyó en nada a la restauración de su voluntad y a la recuperación de la paz. Siempre había creído en la Gracia de Dios, pero una vez que sostuvo que la Fe del hombre, fruto del Libre Albedrío, salió a su encuentro. Ahora sentía, y san Pablo confirmaba la convicción, que todo el movimiento provenía de Dios, que tanto la fe como la gracia son su don, y que ambas están determinadas por el decreto inescrutable de su consejo predestinador. A partir de entonces (esta conversión tuvo lugar en el año 386 d.C.) el sentido de la guía de Dios colorea todo su pensamiento, una guía invisible en ese momento, pero reconocible en retrospectiva. Lo que era verdad para él debía ser verdad para todos. El carácter y las circunstancias de Agustín son la clave de su doctrina posterior y de sus controversias. Así, fue el grito apasionado de las Confesiones de ayuda contra el yo, da quod jubes et jube quod vis, lo que evocó la controversia pelagiana. Pelagio, tranquilo habitante del claustro, apenas sabía lo que era la tentación, y protestaba contra las palabras que desalentaban el esfuerzo moral y fomentaban el fatalismo. "La gracia fue buena y una ayuda; el pecado estaba muy extendido; pero esto último no se debió a una mancha heredada, sino a la influencia del mal ejemplo de Adán. El hombre puede vencer la tentación, si pone su voluntad en ello". Agustín respondió a la acusación de fatalismo con un desdeñoso repudio de las supersticiones que acompañan al sistema, y de la impiedad que confunde el Destino ciego e indiscriminado con la Gracia que trabaja con infinita sabiduría en los vasos de su elección. Pero la predestinación de Dios implica necesidad, y esto lo coordina con el libre albedrío del hombre en un esquema que claramente traiciona la influencia de la jurisprudencia romana. La síntesis es incompleta, los hechos se exponen científica y empíricamente, pero el tinte jurídico dado a una concepción puramente metafísica enturbia más que aclara la cuestión.

Aquí había material para el debate. La lucha comenzó en  el año 411 d.C. y duró con diversa fortuna hasta el año 418 d.C., cuando el pelagianismo fue condenado por los concilios en África y en Roma, afirmando la debilidad de la voluntad y la necesidad vital de la gracia para el cumplimiento de los propósitos de Dios contra todo compromiso. Pero un fuerte cuerpo de simpatía cristiana, debido en parte a la prevalencia del ideal monástico y en parte a una confusión entre el pecado y el pecado atroz, permaneció y sigue estando del lado de los pelagianos. Casiano y Fausto de Riez, ambos monjes, que temían mucho al fatalismo y que, al mismo tiempo que condenaban a Pelagio como hereje, insistían en la necesidad de la cooperación del hombre en la obra de la Gracia. Consideraban la predestinación de unos pocos como una simple impiedad, aunque no podían negar la presciencia de Dios en cuanto a quiénes habían de salvarse. Es evidente que la presciencia plantea más dificultades de las que responde. Boecio ofrece un intento adicional y audaz de explicación, quien vio muy claramente el peligro de medir el brazo de Dios con el dedo del hombre. Comienza con la tesis: “todas las cosas están previstas, pero no todas suceden por necesidad.” Pero ¿cómo puede la libertad humana ser realmente libre si ya está prevista por Dios? La respuesta está en el reconocimiento de la diferencia entre las facultades divinas y humanas del conocimiento. “El conocimiento de Dios es una conciencia presente de todas las cosas, pasadas, presentes y futuras. El conocimiento humano sobre las cosas futuras se llama presciencia. El conocimiento divino de las cosas futuras se llama más bien providencia que presciencia, porque, trascendiendo el tiempo, mira hacia abajo, como desde una altura elevada, a un mundo condicionado por el tiempo. Tal conocimiento no es más incompatible con la libertad humana, como el conocimiento humano no es incompatible con los actos libres presentes.”

El pensamiento de la naturaleza caída del hombre y el consiguiente alejamiento de Dios, que es el punto de partida de la controversia sobre el libre albedrío, conduce naturalmente al pensamiento de la Expiación a través de la muerte de Cristo, y la Expiación implica la teoría de la Iglesia y sus sacramentos, por medio de la cual se aseguran los beneficios de la Expiación. Sobre todos estos temas, nuestra época arroja nueva luz.

Dos de los principales aspectos bajo los cuales los primeros escritores cristianos consideraron la Expiación fueron los de un sacrificio a Dios y el de un rescate del mal. No especificaron a quién se le pagó el precio. El siglo III había tratado de remediar su indefinición mediante la desafortunada adición de las palabras “a Satanás,” y la proposición así ampliada se mantuvo firme durante casi 1000 años hasta que fue desacreditada por Anselmo. La idea de que el archienemigo se había extralimitado a sí mismo y, mientras recibía el rescate, no encontraba ninguna ventaja en ello (en la medida en que la muerte de Cristo salvó más almas que su vida), atrajo a la mente de la época, y la grotesca imagen de Gregorio de Nisa del diablo atrapado por el anzuelo de la Deidad, cebado con la Humanidad, fue aceptada y repetida con aplausos. Pero no por todos. El desgarro del infierno, en la forma corriente en el siglo IV, describe la liberación de las almas por el Cristo triunfante sin una palabra de rescate. Gregorio Nacianceno rechaza con desdén la idea del rescate pagado a Satanás o a Dios; los puntos de vista de Atanasio y Agustín están completamente libres de mal gusto y extravagancia. Parten del pensamiento de la bondad y la justicia de Dios. La bondad exigía que el hombre fuera liberado de la esclavitud de la miseria; La justicia requería algo más que el mero arrepentimiento para llevar a cabo esa liberación, nada menos que el ofrecimiento de la naturaleza humana que contenía el principio pecaminoso. Esto fue logrado por Aquel que asumió la naturaleza humana y representó al hombre. Hasta aquí Atanasio. Agustín, que insiste igualmente en el hecho del sacrificio de Cristo, profundiza más que Atanasio en la razón de la forma particular que tomó y de los efectos que produjo. Comparte la admiración de Atanasio por la bondad divina manifestada en la longanimidad de Dios y en la humildad voluntaria del Dios-hombre; Es aún más celoso de la justicia divina. Era justo que Satanás, que había adquirido el derecho sobre la raza, quedara satisfecho con respecto a sus pretensiones. Pero Satanás tomó más de lo que le correspondía, matando a los inocentes. Por lo tanto, era justo que se le obligara a renunciar a los pecadores por los cuales sufrían los sin pecado.

La controversia sobre el libre albedrío y la gracia también afectó a la idea de la Iglesia y los sacramentos. Hasta el surgimiento del pelagianismo, se permitía aquí un alcance muy amplio al libre albedrío. La gracia transmitida por los sacramentos, que no se podían obtener fuera de la Iglesia, se consideraba condicionada por la fe y la vida del destinatario. Se asumió tácitamente que estos factores estaban dentro del control de la voluntad. Es decir, la gracia precedió a la elección. Esto, según la mente de Agustín madurada por la reflexión y la controversia, era una inversión de la verdad. Su teoría de la predestinación exigía que la elección precediera a la gracia. Y así, al lado de su creencia práctica en una sociedad externa en la que el bien y el mal, el trigo y la cizaña, crecían juntos, participando de los medios de la gracia, es decir, de la iglesia visible, concibió la idea novedosa de una sociedad espiritual de elegidos, la comunión de los santos, la iglesia invisible, cuyos miembros eran conocidos sólo por Dios, ya sea que estuvieran dentro del redil de la sociedad externa o no. De este cuerpo podría afirmarse, sin rastro de fanatismo, extra ecclesiam nulla salus. Las dos concepciones no se mantienen estrictamente separadas, y las características de la iglesia invisible son constantemente transferidas por Agustín a la iglesia visible. Este cuerpo, cuyo núcleo creciente es así abastecido por la iglesia invisible, es la civitas Dei en la tierra. Frente a ella se alza la civitas terrena, la política terrenal. Los dos estados, separados en idea, origen, propósito y práctica, dependen el uno del otro, dando y recibiendo influencia. La civitas Dei necesita el apoyo práctico de la civitas terrena para ser un estado visible. La civitas terrena necesita el apoyo moral de la civitas Dei para ser un verdadero Estado, porque una civitas sólo existe sobre la base del amor y la justicia y por la participación en la única fuente de la existencia, que es Dios. La ciudad de Dios es la única civitas real, que absorbe gradualmente la civitas terrena y toma prestada su autoridad y poder para llevar a cabo el propósito divino. El magistrado y el legislador se convierten en hijos y siervos de la iglesia, obligados a ejecutar los objetivos de la iglesia. Tenemos aquí el germen de la teoría medieval de la iglesia como reino de Dios en la tierra, pero hay que tener en cuenta que Agustín no parte de la suposición de identidad, no utiliza iglesia y reino de Dios como términos intercambiables, a pesar de la afirmación ecclesia iam nunc est regnum, que es el primero de los escritores cristianos en hacer. Incluso en esta frase no quiere decir que la iglesia sea realmente el reino, sino sólo que lo es potencialmente. La realización plena y perfecta  la reserva hasta la consumación de todas las cosas.

Desde los primeros días del cristianismo, las palabras sacramento y misterio fueron tomadas prestadas para denotar cualquier cosa sagrada y secreta, y especialmente los medios de gracia. El número de éstos no se especificó claramente, porque los cristianos, creyendo que la Iglesia era el almacén de la gracia ilimitada, no se cuidaban de contar los medios. Sin embargo, dos se destacaron preeminentemente, el Bautismo y la Cena del Señor. Con respecto a la doctrina que subyace a estos dos, puede decirse que en los siglos IV y V era esencialmente lo que había sido antes. No hay duda de que la experiencia cristiana y la lucha contra el paganismo y la herejía tendían a producir explicaciones, pero el pensamiento principal siempre fue simplemente el de la vida otorgada y la vida mantenida. Los primeros creyentes no se habían preguntado cómo, pero la pregunta no podía dejar de surgir, y eso más en relación con la Eucaristía que con el Bautismo. En efecto, el agua del bautismo no invitaba a la especulación en el mismo grado que el pan y el vino, y su relación con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. No es que el Bautismo haya sido considerado como una mera ceremonia de iniciación; fue el miedo de perder, a través del pecado post-bautismal, la gracia transmitida por el Bautismo lo que en nuestro tiempo mantuvo a muchos alejados de la fuente. Otras causas, como la negligencia, la renuencia a renunciar al mundo y diversas fantasías y supersticiones, se combinaron para hacer del bautismo, como en el caso de Constantino, la culminación más que el comienzo de la vida cristiana. Tal demora no era la intención de la Iglesia, y la necesidad de controlar la negligencia, junto con la doctrina occidental de la gracia preveniente que ayuda el primer paso hacia Dios, provocó una estricta insistencia en la necesidad del Bautismo y una disposición, al menos en Occidente, a permitir el Bautismo de herejes, siempre que se usara la forma correcta de las palabras. Pero tanto la sabiduría como la generosidad se manifestaron por el rechazo de atar la operación del Espíritu Santo a la acción ritual, y por la admisión de la fe, el arrepentimiento o el martirio, como sustitutos del bautismo formal cuando éste no se podía obtener. No debe olvidarse, sin embargo, que Agustín, cuando encontró a los donatistas a prueba de persuasión, abogó por un recurso a la violencia: coge intrare.

La Eucaristía era más obviamente misteriosa, y en una época en que al rito asistían muchos que estaban más conscientes de su misteriosa experiencia que de cualquier efecto que pudiera tener sobre la vida, la especulación era activa, y los maestros trabajaban para ayudar a la investigación por analogía e ilustración, que a menudo se convertía en algo más. Así, de Gregorio de Nisa vino un impulso que finalmente se convirtió en la doctrina de la transubstanciación. No es que Gregorio tenga la intención de enseñar esto; El pasaje de sus obras que contiene el germen no es una definición. Su estilo es muy imaginativo y la Oratio catechetica está llena de símiles. Una de ellas está tomada, pero sin dudarlo, de la fisiología. Gregorio traza un paralelismo entre el cambio del pan y el vino, por la digestión, en el cuerpo humano, y el cambio de los elementos sacramentales, por la consagración, en el cuerpo inmortal de Cristo. Usando términos aristotélicos, dice que en cada caso los constituyentes están dispuestos bajo una nueva forma.

Esto no es transubstanciación, sino trans-elementación. La imagen se elogió a sí misma, y fue repetida y elaborada por otros escritores hasta que finalmente la identificación completa del pan y el vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo se convirtió en la doctrina autorizada de la Iglesia Oriental. La doctrina romana de la transubstanciación tiene puntos de semejanza con la ilustración de Gregorio, pero se expresa en términos de una filosofía diferente y posterior. Gregorio enseña un cambio de forma; los escolásticos, un cambio de materia y de forma, que explican con la ayuda de la distinción entre substantia y accidentia. La gran contribución de la época a la doctrina de los Sacramentos es la opinión de que, en un sentido real, continúan el proceso de la Encarnación. La naturaleza humana primero se hizo divina en la persona de Cristo por la unión con el Verbo divino, y subsecuente y repetidamente en la persona del creyente individual a través de la unión con Cristo en los Sacramentos. Esta es la enseñanza de Oriente y Occidente, representada por Hilario y Gregorio de Nisa. Así como en el Bautismo el alma está unida a Cristo por la fe, así en la Eucaristía está el cuerpo, siendo transformado por el alimento eucarístico, unido al Cuerpo del Señor. Así, el propósito especial de la Encarnación, a saber, la deificación del hombre, se cumple constantemente. El lenguaje en que se expresa esta noble concepción, especialmente en Oriente, tiende a fomentar una reverencia supersticiosa por los símbolos externos, que los padres griegos tienen frecuentemente ocasión de corregir.

Agustín deseaba fervientemente que la civitas terrena ayudara a establecer la civitas Dei, y que la civitas Dei fermentara con influencia moral la civitas terrena. Queda por ver hasta qué punto se realizó su sueño, es decir, hasta qué punto el Imperio Cristiano afectó a la Iglesia y fue a su vez afectado por ella.

La influencia del Imperio sobre la estructura interna y externa de la Iglesia se había dejado sentir desde el principio. Así, el desarrollo del episcopado monárquico se debió sin duda en gran medida al ejemplo del derecho romano, que exigía que todos los cuerpos corporativos tuvieran un representante. La marca de la ley romana también se ve en las doctrinas occidentales del libre albedrío, el pecado y su transmisión, y la expiación. El lenguaje en el que se plantean estos problemas es la fraseología de los tribunales, y recuerda el código penal romano, la teoría del contrato y del delito, la deuda, la sucesión universal, etc.

El efecto del orden civil se ve en ciertas partes de la administración eclesiástica que, aunque son prácticas, son la expresión de la teoría subyacente y, por lo tanto, llaman la atención aquí.

(1) La Iglesia estaba organizada en "diócesis" (con exarcas o patriarcas), provincias (con metropolitanos o primados) y ciudades (con obispos), a la manera del Imperio. Este arreglo no fue impuesto directamente a la Iglesia por el Imperio ni correspondía exactamente a la distribución imperial. Pero el repentino ascenso de la sede de Bizancio de una posición subordinada al siguiente lugar de honor después de Roma demuestra que la importancia civil era un factor en la determinación de la precedencia eclesiástica.

(2) El pacto propuesto por Nestorio a Teodosio II, "Dame el mundo libre de herejes y te daré el cielo", se cumplió de manera justa. Los emperadores, de ser enemigos, se convirtieron en poderosos amigos de la Iglesia, capaces de dar el apoyo material que Agustín deseaba. Sin duda, Constantino habría disfrutado gustosamente de la misma relación controladora hacia su religión adoptiva que mantuvo hacia la religión de la que él y sus sucesores hasta Valente permanecieron como principales pontífices. Pero la Iglesia era demasiado fuerte para eso, y el rescripto del  año 314 d.C., en el que declaró que la sentencia de los obispos debía ser considerada como la de Cristo mismo, muestra cuál era su poder, e insinúa lo que podrían haber hecho con él. Aun así, se le permitió llamarse a sí mismo (tal vez en broma), y dio el ejemplo de convocar concilios generales, cuyos decretos se publicaban bajo la autoridad imperial y, por lo tanto, adquirían una importancia política. Sólo los que aceptaban sus decisiones podían gozar de los derechos del favor del Estado, y se amenazaba con sanciones civiles en interés de la paz cívica contra todos los que se negaran a reconocerlas.

(3) Los maestros, sacerdotes y doctores paganos ya estaban exentos de ciertos cargos civiles por motivos de utilidad profesional. A esta lista Constantino añadió primero al clero africano, y más tarde a todo el cristiano; y a ellos les permitió comerciar sin pagar impuestos porque podían dar sus ganancias a los pobres. De la misma manera, las familias y propiedades clericales fueron eximidas de todas las responsabilidades ordinarias de los curiales. Muchos ciudadanos buscaron esta inmunidad de impuestos, incluso después de que el Estado, temiendo la pérdida de un servicio útil, prohibió la ordenación de curiales; y la Iglesia llegó a acoger con beneplácito la exclusión de los ricos de su ministerio como una protección contra los ministros indignos, como también lo hizo con la eliminación de la exención de los impuestos comerciales, porque la época era reacia a cualquier interferencia con los deberes espirituales del clero. Pero el hecho de que se retiraran los privilegios del sacerdocio pagano y se concedieran al clero realzó la posición de este último como clase favorecida.

(4) La Iglesia se distinguió como una corporación capaz de recibir donaciones y legados. Confiscaciones y restauraciones anteriores prueban que la Iglesia había tenido propiedades mucho antes de la época de Constantino. Pero Constantino le concedió un privilegio más extenso que el que conocía cualquier fundación religiosa pagana. Mientras que esta última sólo podía ser dotada en circunstancias especiales y, con pocas excepciones, nunca adquirió el derecho a recibir legados, "las sagradas y venerables iglesias cristianas" podían ser dejadas cualquier cosa por cualquiera. El abuso del privilegio condujo gradualmente a su retirada bajo Valentiniano III, y los escritores cristianos deploran la causa más agudamente que el resultado; pero la creciente riqueza se aplicaba generosamente a la obra filantrópica iniciada por la Iglesia, y Agustín estaba justificado al pedir a los eclesiásticos que recordaran a Cristo así como a sus hijos. Eran los más propensos a escuchar, ya que la antigua creencia judía de que la limosna gana el cielo había echado raíces y brotado en la doctrina del mérito.

(5) La Iglesia obtuvo otra prerrogativa, que estuvo plagada de graves consecuencias, en el establecimiento de tribunales episcopales como parte integral del sistema judicial secular con jurisdicción final en casos civiles. Pero tenía analogía con la institución romana de los recepti arbitri, un acuerdo extrajudicial que permitía a la autoridad civil intervenir y hacer cumplir la decisión del árbitro. En una época en la que, como aprendemos de Salviano y Amiano, los tribunales eran monumentos de justicia retrasada y de artimañas, no era una pequeña bendición que se permitiera llevar una demanda civil al arbitraje de un obispo cuya decisión equitativa tenía fuerza de ley. La historia primitiva de esta notable legislación es oscura y complicada, pero contenía claramente en germen la exención clerical del procedimiento penal, que constituía uno de los problemas más difíciles de la política medieval. La jurisdicción episcopal sufrió considerables limitaciones y los obispos perdieron su posición de privilegio ante la ley; pero la apelación al tribunal episcopal se convirtió en una tradición en la Iglesia.

(6) Hay otros indicios de la gran influencia adquirida por los obispos en la administración de justicia. Pasó a sus manos el derecho de intercesión que antes ejercían en favor de los clientes mecenas ricos o retóricos contratados. Uno de sus deberes, según Ambrosio, era rescatar a los condenados de la muerte, y él mismo participó activamente en su cumplimiento. Así que Basilio intercedió por los desafortunados habitantes de Capadocia en la partición de la provincia en el  año 371 d.C. Así, Flaviano de Antioquía, con mayor éxito, se interpuso entre su rebaño y el emperador, no injustamente irritado por el motín de 387.

(7) Estrechamente relacionado con la intercesión episcopal estaba el derecho de asilo, transferido de los templos paganos a las iglesias cristianas, que ofrecían protección a los fugitivos, a la espera de la intervención de los obispos. Uno de los muchos casos, y el más romántico, es el del miserable Eutropio (399 d.C.), que se benefició del privilegio que él mismo había tratado de circunscribir el año anterior.

Tales son algunos de los puntos en los que el Imperio tocó a la Iglesia. El efecto de la Iglesia sobre el Imperio puede resumirse en la palabra "libertad". De hecho, la obediencia a la autoridad era obligatoria en todos los departamentos de la vida pública y privada, siempre que no entrara en conflicto con el deber religioso. Pero los viejos atributos despóticos fueron gradualmente eliminados, la patria potestas romana  sufrió una notable relajación, y los niños ya no fueron considerados como un peculio,  sino como "un cargo sagrado al que se debe otorgar gran cuidado". En una palabra, la autoridad era vista como una forma de servicio, de acuerdo con la voluntad de Dios, y tal servicio era la libertad. Este gran principio se expresó de muchas maneras, y primero con respecto a la esclavitud literal. El mejor sentimiento de la época estaba, sin duda, ya a favor de la bondad hacia el esclavo. El estoicismo, al igual que el cristianismo, aceptó la esclavitud como una institución necesaria, pero nadie discernió sus funestos resultados más claramente que Séneca. Y a Séneca se le seguía escuchando. Es en sus palabras que Praetextatus en Saturnalia de Macrobio aboga por la humanidad, la fidelidad y la bondad comunes del esclavo, contra el antiguo sentimiento de desprecio del que todavía había rastros en los escritores cristianos y paganos. Sin embargo, no fue de Séneca, sino de Cristo y de San Pablo de quien los padres tomaron su tema constante de la igualdad esencial de los hombres, ante la cual la esclavitud no puede sostenerse. No sólo establecen la unidad primitiva y la dignidad del hombre, sino que, viendo en la esclavitud un resultado de la caída, encuentran en el sacrificio de Cristo un camino hacia la libertad que estaba cerrado al estoicismo. Ofrecían un consuelo más eficaz que los filósofos, porque señalaban al esclavo hacia arriba reconociendo su derecho a arrodillarse junto a su amo en la Cena del Señor.

Poco después de la victoria de la Iglesia se sigue una legislación más favorable al esclavo que cualquiera de las anteriores. Constantino no intentó una emancipación súbita o total, que habría sido imprudente e imposible. Tampoco hay ninguna señal de que reconociera las necesidades morales, intelectuales o religiosas del esclavo. Pero trató de disminuir sus penurias con medidas que, con todas sus desigualdades, son únicas en el libro de estatutos de Roma. Trató de evitar que los niños estuvieran expuestos, aunque no pudo detener la esclavitud de los expósitos; prohibió la crueldad hacia los esclavos en términos que son en sí mismos una acusación de la práctica existente; prohibió la ruptura de las familias serviles; declaró que la emancipación era "lo más deseable"; transfirió el proceso de manumisión de los lugares de culto paganos a los cristianos de una manera y con palabras que atestiguan su visión de él como una obra de amor que pertenece propiamente a la Iglesia. Pero la Iglesia no se contentó con influir en el legislador y predicar al amo y al esclavo la fraternidad de los hombres y los deberes de tolerancia y paciencia. Atacó todas las malas condiciones que fomentaban la esclavitud.

El escenario y la arena siempre habían sido los objetos de su odio como semilleros de inmoralidad y viveros de incredulidad. La asistencia allí estaba prohibida a los cristianos como un acto de apostasía. Juliano captó el sentimiento y prohibió a sus sacerdotes entrar en teatros o tabernas. Sin embargo, Libanio, amigo y mentor de Juliano, defiende no sólo la comedia y la tragedia, sino incluso la danza, exaltándola por encima de la escultura como escuela de belleza y recreación lícita. Pero el baile, como señala Crisóstomo, era inseparable de la indecencia y, lejos de dar reposo a la mente, sólo la excita a bajas pasiones. En consecuencia, se proclamó la proscripción de la Iglesia contra los ministros de estas artes en la escena pública; Los seguía a las casas particulares cuando iban a animar bodas o banquetes, prohibiéndoles el bautismo mientras siguieran siendo jugadores. Esta aparente dureza, que puede ser igualada por la legislación civil, era en realidad una bondad. El estado del actor era en este momento incompatible con la pureza, y la Iglesia trató de liberar a una clase esclavizada al vicio. Se obtuvo una victoria notable cuando se dictaminó que una actriz que pidió y recibió los últimos sacramentos no debería, si se recuperaba, ser arrastrada de nuevo a su odiosa vocación. En cualquier caso, la única forma de escapar de ella radicaba en la aceptación del cristianismo. Así como el teatro satisfacía los gustos bajos, la arena estimulaba los instintos de tigre. Tanto Plinio como Cicerón se disculparon por ser el patio de recreo adecuado de una raza guerrera; sin duda, contenía la imaginación romana. Es bien conocida la historia de Alipio (un amigo de Agustín), a quien una mirada reacia durante un espectáculo de gladiadores esclavizó completamente a la sed de sangre.

Se hicieron intentos de suprimir los espectáculos, sin duda bajo la influencia cristiana. Tuvieron poca respuesta, excepto en Oriente, donde los mejores espíritus (como Libanio) los repudiaron como una barbarie romana, indigna de un griego. Pero la acción de Constantino al prohibir a los soldados participar en los espectáculos de gladiadores, y de Valentiniano al eximir a los cristianos de sufrir castigos en la arena, prueban que las regulaciones anteriores eran letra muerta. El espectáculo al que asistió Alipio fue en Roma en el  año 385 d.C. Símaco, como prefecto urbano, habla con orgullo de los juegos que dio, y cuando los cautivos sajones con los que había esperado pasar unas vacaciones romanas se suicidaron en la cárcel, tuvo que recurrir a Sócrates y a su ejemplo en busca de consuelo. Las sumas gastadas en estos juegos son un índice de la riqueza de los nobles romanos. El mismo Símaco gastó 80.000 libras esterlinas con motivo del cargo de pretor de su hijo; un festival dado en el reinado de Honorio duró una semana y costó 100.000 libras. Amiano, Marcelino y Jerónimo pintan el mismo cuadro, e incluso cuando sus cargos han sido descontados por las páginas más sobrias de Macrobio, todavía está claro que la moribunda civilización romana estuvo marcada por el lujo general y la autoindulgencia. La Iglesia no pudo detener este despilfarro; las leyes suntuarias quedaban fuera de su competencia; Pero los líderes practicaban y fomentaban la sencillez y la frugalidad y reprobaban la tendencia a la ostentación eclesiástica. Jerónimo responde al argumento de que la hospitalidad lujosa fortalecería la mano de los intercesores clericales al responder que los jueces honrarán la santidad por encima de la riqueza, y al clero sencillo más que a los lujosos. La "mediocridad dorada" sin duda tuvo sus devotos. Había muchos hombres cristianos del mundo para quienes el monacato era un enigma, como lo fue para Ausonio, cuya oración era: "No me des ni pobreza ni riquezas". Pero mejor que la moderación era la renuncia al mundo, y el elemento ascético del cristianismo primitivo, reforzado por el ejemplo de todos los exponentes del alto pensamiento, llevó a muchos a apartar el rostro del lujo que los rodeaba y a huir al desierto. A los que se quedaron atrás, los escritores cristianos trataron de enseñar la visión de la pobreza como una probación y de la riqueza como un fideicomiso, la dependencia mutua de ricos y pobres, y la lección de que los hombres deben ser uno en el corazón como lo son en el origen. Con frecuencia recuerdan la comunión registrada en los Hechos, y ahora que el cambio de condiciones había hecho imposible la comunidad de bienes, se buscó un nuevo medio de aplicar el principio, primero en las fiestas de caridad y en las colectas regulares para los pobres, en la munificencia privada del obispo, o en una distribución proporcionada y elaboradamente organizada.  bajo el obispo, de las rentas eclesiásticas. Estos, a fuerza de una administración cuidadosa y de continuas adhesiones, crecieron hasta convertirse en una inmensa propiedad, hasta que en el siglo V la Iglesia se había convertido en el mayor terrateniente del Imperio. En general, el ascenso a un taburete de obispo significaba simplemente la entrada en una gran fortuna. "Hazme obispo de Roma y me haré cristiano", fue la respuesta de Praetextatus a Dámaso, y refleja la opinión pública.

Amiano Marcelino se muestra desdeñoso por el esplendor episcopal y la extravagancia de Roma, pero matiza o señala su sarcasmo admitiendo que había obispos en las provincias que, "moderados en el comer y beber, sencillos en el vestir, se muestran dignos sacerdotes de la Deidad". Ejemplos de filantropía fina y desinteresada son igualmente comunes en la teoría sostenida por los grandes eclesiásticos y en su práctica.

Tal vez la justificación más sorprendente de la afirmación común de que los obispos son los ayudantes y guardianes apropiados y reconocidos de los pobres, las viudas y los huérfanos, se encuentra en su disposición a convertir el plato de la comunión en dinero para los afligidos. "Es mejor salvar almas vivas que metales sin vida... el ornamento de los sacramentos es la redención de los cautivos", son las palabras con las que Ambrosio se defendió de la acusación de sacrilegio. Los monasterios, que con demasiada frecuencia son juzgados, no por las circunstancias que los llamaron a la existencia, sino por los abusos que acompañaron a su decadencia. Y al lado de las casas estrictamente religiosas surgieron innumerables instituciones de caridad: orfanofía, ptochotropia, nosocomia, gerontocomia, brefotropía, destinadas a aliviar las necesidades de todas las clases y todas las épocas y no sólo las de los ciudadanos, como había sido el caso en la Roma pagana y en Atenas. No es la menor de las deudas que el mundo tiene con el cristianismo del siglo IV esta invención de los hospitales abiertos. Juliano sintió su poder y convocó a sus seguidores a imitar en este aspecto a los odiados galileos. Pero con una organización superior, el viejo espíritu de caridad voluntaria se desvaneció. El esfuerzo individual desapareció; un mayordomo se encargaba de las actividades filantrópicas de los obispos; las diaconisas atendían menos a los pobres y más al culto de la Iglesia. La caridad se volvió menos discriminatoria e imitó las generosidades paganas. La mendicidad ahora encuentra un lugar en el libro de estatutos, y la primera ley contra la mendicidad fue promulgada por un emperador cristiano (Valentiniano II). Sin embargo, la Iglesia trató de hacer frente a este mal también restaurando el trabajo a la honra. La esclavitud lo había degradado, y el comercio siempre había sido despreciado en Roma. Ante los ojos de una multitud ociosa e inútil se mostraba ahora el ejemplo de Cristo y de sus apóstoles, todos obreros, un ejemplo que se seguía de hecho en los monasterios, donde la vida "perfecta" unía la oración al trabajo, ambos con fines caritativos. Las casas pacomonianas, como comunidades autosuficientes, proporcionaban trabajo regular, no sólo como un ejercicio penitencial, sino como una parte integral de la vida. Basilio quería que sus ascetas no despreciasen ninguna forma de trabajo; Agustín reprendió a los monjes africanos que abandonaban el trabajo para orar. Sloth no era entonces un habitante del claustro, aunque el trabajo realizado no puede describirse como siempre útil o racional.

Pero los esfuerzos del cristianismo en favor de los débiles no se ven en ninguna parte más claramente que en la elevación de las mujeres. La Iglesia les dio un lugar de consideración en su ministerio, pero no el privilegio de predicar o administrar los sacramentos, aunque se permitía a una diaconisa asistir en el bautismo de las mujeres. Además de las órdenes cuidadosamente reguladas de diaconisas, vírgenes y viudas, surgieron hacia fines del siglo IV clases de viudas y vírgenes de alto rango que se dedicaron al trabajo voluntario bajo los auspicios de la iglesia, sin tomar votos regulares ni vivir en comunidades. Tales eran los amigos y corresponsales de Jerónimo, Paula y Eustoquio. En Oriente, donde esta clase alcanzó una posición de mayor prominencia que en Occidente (el espíritu romano era reacio al ministerio público de las mujeres), se aproximaron a una orden y finalmente fueron asimiladas a las diaconisas.

Fuera del ministerio de la Iglesia, las mujeres fueron sometidas a una legislación especial. Constantino era austero en sus costumbres. La edad era floja. El antiguo ideal de la nación romana había desaparecido hacía mucho tiempo. Constantino decidió restaurarla. La severidad de sus medidas contra el adulterio y la violación muestra su celo por la causa de la moralidad, mientras que los términos de los que regulan las relaciones de las mujeres con los tribunales muestran su cuidado por su buena fama y la matris familiae majestas. Así, para preservar su modestia, a las esposas se les prohibió comparecer ante el tribunal. Su ternura también se ve en la prohibición de que un hijo desherede a su madre, y en la exención de las viudas de las penas impuestas a los acuñadores. Por otro lado, hay signos, tanto en la legislación como en la literatura contemporáneas, de un desprecio anticristiano y brutal hacia las mujeres que más necesitaban protección. Los taberneros y las camareras quedan libres de la aplicación de las leyes contra el adulterio, "ya que la casta conducta sólo se espera de aquellos que están limitados por los lazos de la ley, y la inmunidad debe extenderse a aquellos cuya vida inútil los ha puesto fuera del alcance de las leyes". Además, es difícil comprender la mente de Agustín, que ama a su hijo natural Adeodat como David amó al hijo de Betsabé, y que sin embargo siente lástima, pero no una palabra de lástima, por la madre a la que abandonó. Así, Sidonio Apolinar, el aristócrata obispo de Auvernia, es muy indulgente con las irregularidades de un joven noble, y bastante despiadado con la víctima. Pero en este último caso hay que recordar que el cristianismo de Sidonio no era muy profundo, que la muchacha era una esclava, y que, a pesar de todas sus buenas intenciones y de sus crecientes instintos de humanidad, la Iglesia y los eclesiásticos no consideraban todavía a los esclavos como libres; y en el primero, que el concubinato, es decir, la asociación de un hombre con una mujer, estaba reconocido por el derecho romano y por el Concilio de Toledo (400 d.C.) y apenas difería del matrimonio excepto en el nombre. Lo que es asombroso para las nociones modernas en el caso de Agustín y sus amantes no es tanto su propia conducta como la línea adoptada por sus amigos y la santa Mónica, y demasiado fácilmente adoptada por él mismo. Algo así como un matrimonio de convenencia fue proyectado para él mientras todavía estaba unido a una mujer a la que no hay razón para suponer indigna de convertirse en su esposa, con la esperanza de que tan pronto como se casara podría ser lavado en el bautismo salvador. De hecho, a Mónica le preocupaba más su maniqueísmo que su vida irregular. El incidente revela un defecto en un gran personaje. Pero si eso fuera todo, no tendría cabida aquí. Es de valor para nuestro propósito como ilustración de la visión de la relación entre los sexos que se tenía en este tiempo, y como testimonio de la inmensidad de la tarea que tenía ante sí la Iglesia en la purificación y elevación de la sociedad.