CAPÍTULO XX.

TEORÍA POLÍTICA EN LA FINAL DE LA EDAD MEDIA

 

Dante no fue el último pensador medieval en soñar con la unidad como el más espléndido de los ideales políticos; pero sí fue el último a quien ese sueño podría haberse presentado razonablemente como un impulso de esperanza. Después de su época, las circunstancias forzaron la aparición de la pluralidad, y si los hombres repetían los viejos dogmas, lo hacían sin convicción y como una tradición ya derrotada. Pues la existencia de nacionalidades separadas y con derecho a reclamar se había convertido (o se estaba convirtiendo) en un hecho ineludible. El Premunire y los Provisores en Inglaterra, la Pragmática Sanción en Francia, eran el indicio de una modernidad que había escapado a los pañales del pensamiento medieval. Una vez que el Papa estuvo en Aviñón, más aún, una vez que la abandonó, el mundo como una única sociedad cristiana difícilmente podía predicarse como una realidad; y si aún quedan hombres como Augustinus Triumphus, el federalismo de Nicolás de Cusa demuestra que incluso el esplendor de la unidad había adquirido una nueva connotación. Nuestra tarea es analizar la decadencia de la idea de la Respublica Christiana como sistema de ideas y descubrir las líneas generales del nuevo sistema con el que se pretendió reemplazarla. La decadencia, por supuesto, no fue cosa de un momento ni de un solo pensador. Hubo que esperar al menos hasta la Revolución Francesa para que la autosuficiencia del Estado secular se reconociera como prácticamente irrevocable; e incluso entonces, el Du Pape de De Maistre y el Syllabus de 1864 se alzan como protesta contra su advenimiento. Pero el indestructible pluralismo de los hechos ya se estaba haciendo finalmente evidente, incluso en la época de Dante. Tras el cautiverio de Aviñón, el Gran Cisma y los Concilios, el pluralismo en el gobierno era solo cuestión de tiempo. La Reforma solo selló ideas que una generación anterior había hecho inevitables.

La Baja Edad Media se ocupa, en su mayor parte, de tres grandes problemas. Está el problema de la posición del papado en la Iglesia. ¿Puede un poder, se pregunta, ser absoluto e irresponsable si se utiliza para fines dudosos o ciertamente malos? Por lo tanto, los hombres se ven obligados a indagar en los fundamentos de la autoridad, y de tal indagación ninguna institución ha salido indemne. En segundo lugar, ¿cuál es la relación de la Iglesia con la sociedad secular? Esta pregunta se plantea desde dos perspectivas. La plantean hombres como los partidarios de Luis de Baviera y los simples parlamentarios de Westminster, a quienes no les gusta que el dinero inglés llene los bolsillos de los eclesiásticos italianos. También la plantean hombres como los franciscanos espirituales, convencidos de que la verdadera vida cristiana es de humilde pobreza y angustiados ante el espectáculo de una Iglesia dedicada a ideales mundanos. Y, en tercer lugar, ¿cuáles son las relaciones internas de la sociedad secular? ¿Cómo medir el significado del señorío imperial cuando un rey inglés, como Ricardo II, puede reivindicar el título de entier empereur dans son roialme , y abogados como Bartolus se ven obligados,  casi a pesar de sí mismos, a reconocer que la civitas y el regnum tienen todas las marcas del Estado mundial original, el Imperio mismo?

Estos son los problemas que, finalmente, fragmentan la comunidad unificada medieval en los fragmentos que hoy llamamos Estados soberanos. No lo hacen, insistamos, por principio general. Hasta al menos Maquiavelo, no hay pensador que no sienta, de alguna manera, que la cristiandad es un solo pueblo en el que puede haber diferentes reinos, pero en el que, al menos en última instancia, debe haber un solo imperio. Para algunos, ese poder es papal; para otros, pertenece al Emperador; para otros, de nuevo, se basa en el modelo gelasiano de una armonía que es una en su dualidad. Y la concepción moderna del Estado soberano no pudo, en esta época, alcanzar su plenitud porque todo el pensamiento medieval estaba impregnado de la idea de un orden legal que reflejaba el principio de la naturaleza y, por lo tanto, controlaba la legalidad de las leyes particulares . El «derecho» en la época medieval es una mezcla tan astuta de ética y teología que la noción de algo justificable simplemente porque estaba ordenado habría horrorizado a la mayoría. Todo lo que contradecía la ley natural contradecía aquello que refleja la voluntad declarada de Dios; por lo tanto, no puede tener validez. Con esta idea impregnando toda la vida medieval, es difícil pasar a la facultad del príncipe para interpretar la ley natural, y de ahí a una ley vinculante para todos por ser su voluntad. Sin embargo, incluso entonces, no solo persiste la doctrina más antigua, como con Marsilio y Gregorio de Heimburg, sino que la idea moderna de la soberanía del gobernante también debe lidiar con la idea de la ley como mandato del pueblo. Los juristas pueden argumentar que ha habido una transferencia de poder del pueblo al príncipe, y que esto es a perpetuidad. Pero el populus maior principe es una regla difícil de erradicar; e incluso en el triunfo de su poderoso opuesto no se olvida. Pues con la inconformidad religiosa del siglo XVI, resurge, como el ave fénix, de lo que se consideraban sus cenizas. La ley natural de la Edad Media es la madre de los derechos naturales del siglo XVIII.

El pontificado de Bonifacio VIII marca una verdadera época en la historia del papado. Lógicamente, sin duda, no hizo ninguna afirmación que no estuviera ya implícita en el orgulloso desafío del papado hildebrandino; y sus dogmas ya habían sido enunciados, aunque con un énfasis muy distinto, por hombres tan distintos como Juan de Salisbury y Tomás de Aquino. Pero las tesis de Bonifacio se anunciaron en un ambiente muy distinto. El Imperio estaba dejando de ser una fuerza crucial en los asuntos europeos. El propio papado, confrontado por el nuevo nacionalismo de Inglaterra y Francia, era menos administrativamente importante que doctrinalmente. La lucha con Felipe el Hermoso, por un lado, y con Luis de Baviera, por otro, no hizo más que poner de manifiesto de forma más contundente su impotencia física y su degeneración moral. Sin embargo, en ningún otro momento de su historia se exhibieron sus reivindicaciones con tanta esplendor. Simplemente sugerir la dualidad de poder, dice Bonifacio, es herejía; sus oponentes, que postulan ese principio, se excluyeron a sí mismos. Al papado pertenece , pues , el señorío del mundo, y es sorprendente el contraste entre el poder sustancialmente alcanzado y las reivindicaciones que se cree legítimo plantear.

En el período anterior al Movimiento Conciliar, nadie planteó la cuestión papal con el poder ni la perspicacia de Tomás de Aquino. Los argumentos tienen poca novedad, tanto en sustancia como en su formulación. El punto de partida es el histórico de la necesidad de un mundo unificado, reforzado por todos los argumentos que el texto bíblico y la metáfora imaginativa pueden sugerir. De ahí se infiere que la unidad necesita una encarnación visible en la tierra, y de ahí se trata de un breve paso para argumentar que el Papa tiene utrumque gladium . El poder temporal puede estar administrativamente en manos de príncipes seculares, pero, por derecho, es una prerrogativa papal en última instancia. Pues, al tener su origen en el pecado, es necesariamente inferior en autoridad espiritual. «El poder principesco», dice Álvaro Pelayo, «¿es ordenado por el poder espiritual?». En última instancia, al menos, todos los Estados son instituciones eclesiásticas, pues solo tienen el cuidado de esos fines antecedentes que son el umbral de ese fin eterno mayor del que la Iglesia es la guardiana designada. La metáfora enfatiza la relación de subordinación. La Iglesia es el cielo para la tierra del poder secular; es el sol para la luna, es el oro para el plomo, o el alma para el cuerpo. Los gobernantes temporales son los meros ejecutores de la voluntad papal; sus cargos, argumenta el clérigo en el mejor de los diálogos medievales, el Somnium Vlridarii , son gradus in ecclesia . Y el ejercicio temporal de la autoridad es una confianza sujeta en todo punto a la interpretación papal de su idoneidad. Una teoría que, incluso en tiempos de Inocencio III, había distinguido entre el poder espiritual del Papa para corregir las fechorías de los príncipes y su intervención extraordinaria como soberano temporal, ya a mediados del siglo XIV es incapaz de ver una diferencia efectiva entre ellos. La historia, o lo que se hace pasar por historia, se invoca en apoyo papal. La Donación de Constantino se convierte en una restauración al Papa de una autoridad originalmente suya. Los electores del Imperio son, en consecuencia, sus agentes; y el título imperial depende de su confirmación. Así pues, si el trono queda vacante, el Papa es su guardián natural. Y según lo confirme, también podrá nombrar y deponer; la lealtad de los súbditos depende de su voluntad. Nos hemos alejado de la anterior visión gelasiana de la Iglesia y el Estado como poderes coordinados. El doble directivum de Dante deja de tener cabida en un mundo donde la majestad de Roma es la única suprema y legítima.

Es una doctrina formidable, tanto más notable en su amplitud cuando se recuerda que aquel en cuyo nombre se formuló era prácticamente un partidario de Francia en Aviñón o luchaba con dificultad, después de 1378, por recuperar su control sobre la propia Roma. Cuanto mayor es, de hecho, el declive del poder papal, más trascendentales son las reivindicaciones de sus partidarios; los adornos de la realeza se exhiben con mayor avidez para que el cuerpo menguado pueda ocultarse mejor. Toda legislación civil puede, como argumenta el sacerdote en el Somnium Viridarii , ser en el fondo Derecho Canónico; pero no existe ningún texto eclesiástico que sancione el Estatuto de Praemunire. El Papa medieval es un auténtico soberano austiniano, pero, como la mayoría de las especies de ese género, no puede lograr que se cumpla su voluntad. La reivindicación está ahí, pero es un indicio de conflicto más que una palanca de acción.

Nada, quizás, ilustra tan bien el ámbito y el entorno de la teoría papal como el tratado " Sobre el Poder del Papa" de Augustinus Triumphus. Escrito, casi con certeza, antes de 1325, fue dedicado a Juan XXII y concebido como un arma en la gran lucha contra Luis de Baviera. Con una sola excepción, no ve límites al poder del Papa. Es el vicerregente de Dios con autoridad plenipotenciaria. Debe ser venerado como un santo, y su prerrogativa es tan vasta que, incluso si es pecador, su poder proviene de Dios. Ni el Emperador ni los laicos pueden interferir en su elección, ni puede ser depuesto. Si, en efecto, es hereje, un concilio general tiene el derecho de destituirlo; pero en ese caso, es la herejía, y no la voluntad del concilio, lo que termina con su autoridad. Aparte de eso, tiene derecho a obediencia absoluta. Su voluntad es la voluntad de Dios, y ni príncipes ni campesinos pueden apelar a su decisión. Más aún, aventurarse a hacerlo es rebelarse contra Dios, puesto que la autoridad papal es de institución divina.

Y esto no es todo. Dado que el Papa ostenta un poder que trasciende claramente toda rivalidad terrenal, la superioridad del Papado sobre el Imperio es manifiesta. De hecho, dada la naturaleza de su cargo, el Imperio, en opinión de Agustín, se reduce a una pálida imagen de la realidad. Pues el Papa puede deponer al Emperador. Puede anular una elección. Puede transferir el poder de elección a los electores constituidos. Puede alterar la constitución real del Imperio. Y estos derechos se aplican de forma similar a todos los demás gobiernos seculares, ya que el Papa actúa en la tierra como vicerregente de Dios. La autoridad temporal, argumenta Agustín, no tiene validez salvo que se ajuste a la voluntad del sacerdocio. La Donación de Constantino significa la restauración al Papa de la soberanía directa sobre todos los reinos terrenales. Significa que las formas de gobierno existen por su permiso; que la propiedad de los príncipes es suya; que ni la ley real ni la imperial son válidas salvo que él las consienta. Y esto, cabe señalar, no es una teoría que se plantee por encima de la batalla que se había librado. Es el arma necesaria de un papado que abandonó la búsqueda del derecho espiritual y buscó controlar el mundo mediante la inmersión en él. Es la voz del imperialismo que utiliza para sus fines armas que no tenía el derecho moral ni el poder físico para manejar.

Inevitablemente, se topó con un desafío, y es con el esbozo del caso en contra de sus afirmaciones que la tenue sombra de la doctrina política moderna aparece en el horizonte. Pues, como señaló Federico II a sus compañeros príncipes, la teoría papal no solo era un ataque al Imperio; ponía fin a toda independencia secular. Tampoco encajaba con las realidades de la vida europea. Si el Imperio era una potencia en declive, el nuevo nacionalismo de Inglaterra y Francia era un indicador de crecimiento. Y tales afirmaciones solo podrían haber prosperado si hubieran estado respaldadas por un vigor moral que impulsara a los hombres a respetar al papado. Ese no fue el caso. La literatura popular del siglo XIV no es más que un relato despectivo de la degradación ética de la Iglesia. Chaucer no tiene palabras buenas para ningún eclesiástico, salvo para el pobre párroco; Langland retoma la misma idea con mayor énfasis; la sombría descripción de Gascoigne se ajusta posteriormente a la misma clave. La aversión a Roma es evidente por doquier. Esto se demuestra, por ejemplo, en la negativa a permitir que Henry Beaufort, cardenal-obispo de Winchester, participara en los asuntos del Consejo Privado una vez ascendido a la púrpura. Esto se refleja en la respuesta del arzobispo Chichele a Martín V cuando se le ordenó anular el Estatuto de los Provisores: solo él mismo, escribió el arzobispo, en toda Inglaterra se atrevería a plantear la cuestión; y era difícil culparlo por lo que no pudo evitar. Lo que, de hecho, Roma y sus partidarios no comprendieron fue que el surgimiento de los Estados nacionales era aún más fatal para sus reivindicaciones que la existencia del poder imperial; y cuando, como en el caso de Wyclif en Inglaterra y Hus en Bohemia, la situación de Roma hizo posible la síntesis del sentimiento nacional y la demanda de reforma religiosa, el mantenimiento de dichas reivindicaciones se volvió imposible.

Una prueba no menos interesante de su irrealidad se encuentra en un tratado escrito en 1300, casi con certeza obra de Pierre du Bois, abogado real en Normandía y ferviente partidario de Felipe IV en su lucha contra Bonifacio VIII. El tratado es una curiosa mezcla de ideas medievales y modernas. Es medieval en su insistencia en la necesidad de la unidad de dirección mundial, en su segura apelación a la astrología y en su admisión como histórica de la Donación de Constantino. Pero es moderno en su orgullo por el poder nacional de Francia y en el realismo algo ingenuo con el que analiza los hechos reales de la posición papal. El propósito de su libro, dice du Bois, es permitir que el rey de Francia evite la guerra; y el método que propone es la dominación del mundo por su soberano. Sus razones son dobles. En primer lugar, está la superioridad inherente del carácter francés: los franceses tienen un juicio más sabio que otras naciones, no actúan sin pensar, actúan según lo dicta la recta razón. Este énfasis en la superioridad nacional es una novedad en la literatura política. No es menos novedoso su consejo al Papa. Este, admite, tiene derecho a todas las tierras que le concedió Constantino. Pero suele ser anciano y débil, y no puede —du Bois no previó a Juan XXIII— ser soldado. Por lo tanto, el Papa no solo no puede hacer valer sus derechos, sino que, además, su misma debilidad incita la ambición de hombres pecadores. Esto conduce a la guerra, que, a su vez, conlleva la condena por parte del Papa de innumerables personas a quienes su verdadera función es proteger del peligro. Si cediera entonces su poder temporal, se eliminaría una fuente efectiva de conflicto. Los derechos así cedidos podrían transferirse al rey de Francia a cambio de una pensión; y este, en parte por conquista y en parte por tratado, pronto podría someter a Europa.

El plan no es menos importante por su impracticabilidad. Muestra hasta qué punto se había llegado al rechazar tanto la soberanía del Papa como la del Emperador. La visión gibelina de Dante era al menos compatible con un gran pasado histórico; buscaba restaurar las ruinas de la antigua Roma. Pero du Bois no duda en romper con ese pasado; y considera firmemente las pretensiones papales como una fuente de males. No menos notable es la clara visión, enfatizada a lo largo de su tratado, del derecho del gobernante civil a una lealtad incondicional; si Lombardía, dice, no obedece al rey de Francia tras el acuerdo con el Papa, se pueden utilizar todos los métodos legales para someterla. No menos interesante es su argumento, en un tratado sobre el poder del papado, de que si bien el Emperador debe reconocer, como lo manifiesta el derecho de confirmación y coronación, el señorío del Papa, tal reconocimiento no es necesario por parte del Rey de Francia. Este énfasis en la independencia nacional es prueba clara de un nuevo talante; y otorga, tanto a la especulación política inglesa como a la francesa antes del Movimiento Conciliar, una libertad de opinión mucho más difícil para los partidarios del Imperio. Esto es evidente, por ejemplo, en el análisis que realiza Juan de París sobre la cuestión de si el clero tiene derecho a los bienes terrenales. No acepta la opinión del partido más radical de que estos explican la degradación moral de Roma; pero, con igual vigor, niega que sean un derecho inherente del Papa como Vicario de Cristo. Se basa en el simple hecho de que los príncipes en particular, y los laicos en general, han anhelado comprar su salvación a costa de sus propiedades; y las posesiones clericales resultan de las concesiones de la misma manera que cualquier otra. Esta racionalización de reivindicaciones más amplias constituye, por supuesto, un ataque fundamental a las pretensiones papales; y va acompañada, tanto en Du Bois como en Juan de París, de la insistencia en que las frases de la Escritura carecen de significado fuera de su contexto histórico. La negación de la interpretación mística de la Escritura ya señala el camino hacia el escepticismo del Renacimiento.

Sin embargo, por significativas que sean estas protestas, no son menos irreales que el epitafio de Dante sobre el Imperio. Pues no responden a las reivindicaciones papales en sus propios términos: y la unidad que pretenden sustituir, por lo tanto, se basa en la conveniencia. El argumento es inadecuado. La doctrina papal, a pesar de su debilidad, es una doctrina de derecho universal, y solo podría ser destruida mediante el derrocamiento de sus propios postulados. Hombres como du Bois nos cautivan más por el temperamento que revelan que por la teoría que representan; y el desafío central al papado seguía siendo obra de partidarios del imperialismo. El radicalismo de un panfleto como De Recuperation Sanctae Terrae de du Bois , con sus sugerencias de desposesión monástica y arbitraje internacional, de emancipación femenina y de un emperador francés en Constantinopla, no es menos fantasioso que el conservadurismo de Augustinus Triumphus. El verdadero ataque provino de hombres que se vieron obligados a rechazar las premisas papales y, por lo tanto, a aceptar la independencia secular, no por el deseo de erigir premisas similares que simplemente habrían servido a un despotismo alternativo, sino por la observación de la diferencia entre el fin ideal que la Iglesia buscaba servir y los fines que en la práctica alcanzaba. Juzgaron a la Iglesia no por lo que afirmaba ser en su visión, sino por lo que su vida real demostraba que era. Solo sobre esa base se podría haber erigido una alternativa razonable.

El exponente más brillante de la verdadera causa contra Roma fue Marsilio de Padua. Nació en Padua alrededor de 1270, en el seno de una familia de clase media, y se conoce poco de su juventud; pero su nombramiento como rector de la Universidad de París en 1312 evidencia que ya había alcanzado una notable distinción intelectual. En París, es posible que entrara en contacto con el gran escolástico inglés Guillermo de Ockham, cuya defensa del nominalismo lo había convertido en el pensador más destacado de la época; y si, como es probable, también escuchó las enseñanzas del radical francés Juan de París, su propio potencial intelectual se habría visto fortalecido por el contacto con las dos grandes fuentes de innovación del siglo XIV. Después de 1312, el silencio volvió a envolver su carrera; y su siguiente etapa está marcada por su aparición con un colega, Juan de Jandun, en el bando de Luis de Baviera. Esto ocurrió en 1327. Tres años antes, a mediados del verano de 1324, ya había escrito, con la ayuda de Juan, su gran obra, el Defensor Pacis , y, con tales ideas ya presentes, es natural que recurra a Luis. La repentina llegada de la gloria de este último a Italia resultó en el nombramiento de Marsilio como vicario papal en Roma. Pero el triunfo de Luis duró poco. Sus seguidores fueron denunciados como herejes, y él mismo se vio obligado a someterse al Papa. Marsilio, sin embargo, se mantuvo recalcitrante; y murió, quizás a principios de 1343, profesando las mismas opiniones que había mantenido.

Para Marsilio, la lucha histórica entre el Imperio y el Papado fue probablemente solo un aspecto de un conflicto más amplio. El verdadero motor de sus ideas es el antagonismo entre Roma y los franciscanos espirituales, a cuyos partidarios él, junto con Ockham y Juan de Jandún, pertenecía. Fue la insistencia de su partido en el significado literal de la pobreza predicada por su fundador lo que los llevó al conflicto con Roma. Una doctrina de rigurosa simplicidad apostólica no era probable que fuera aceptable en la lujosa comodidad de Aviñón; pues habría privado al Papado de todas las armas materiales a su disposición. Fue condenada por Juan XXII, y la condena se aplicó en circunstancias de gran brutalidad. El partido derrotado no se conformó con la situación. Denunciaron a Juan como hereje y apelaron contra él ante un concilio general. Su general, Miguel de Cesena, en un tratado contra los errores del Papa, formuló críticas de gran alcance. Un Papa, argumentaba, puede errar tanto en la fe como en la moral; La infalibilidad  pertenece únicamente a la Iglesia Universal. El anuncio final de la fe es, por lo tanto, prerrogativa de esta. El Papa no es más que el ministro que ejecuta su voluntad.

Es fácil ver que existía una relación real entre estas ideas y la doctrina encarnada en la perspectiva gibelina. Lewis luchaba por liberar al Imperio del Papado; los franciscanos espirituales buscaban liberar a la Iglesia del sórdido absolutismo del que el Papa se había convertido en representante. No era difícil asumir que una victoria imperial liberaría al Emperador para llevar a cabo una reforma en Roma; y los franciscanos espirituales que se dedicaron a esa causa nunca perdieron de vista el objetivo más amplio y noble. Su esfuerzo, naturalmente, los condujo de nuevo a los fundamentos de la autoridad. Se enfrentaron a una Iglesia que se había dotado de los órganos de un Estado y que pretendía hacer de la autoridad secular un mero instrumento para su propio progreso material. Debían demostrar que toda esta concepción no se basaba ni en la historia legítima ni en fundamentos éticos. Es más, debían descubrir una perspectiva alternativa que no solo retornara a la Iglesia a lo que ellos concebían como su propósito original y más noble, sino que también salvaguardara la autoridad secular, cuyo poder así impulsarían del veneno inherente a la naturaleza de dicho poder.

Fue una tarea gigantesca; sin embargo, el Defensor Pacis no es indigno de su objetivo subyacente. Para comprenderlo, debemos recordar que fue escrito por un hombre cuya comprensión de la Política de Aristóteles —que Santo Tomás había convertido en parte esencial de la tradición medieval— se vio fortalecida por el contacto con la agitada vida de las ciudades italianas. La sociedad civil, argumenta, es una comunidad que aspira a una vida en común. Está compuesta por clases, cada una con una función específica; por ejemplo, la del sacerdocio es «enseñar y disciplinar a los hombres en aquello que, según el Evangelio, debe creerse, hacerse o abstenerse de hacer, para alcanzar la salvación eterna». El poder rector de la comunidad reside en la clase judicial, que aplica la ley. La ley se define como «el conocimiento de lo justo o útil para obligar a su observancia, cuya orden y sanción se han emitido». El único legislador de una comunidad es el pueblo en su conjunto, o la mayoría de este. Solo ellos, en su asamblea general, pueden decidir lo que los hombres, bajo la sanción de un castigo general, deben hacer o abstenerse de hacer. Es del pueblo como legislador de quien el príncipe, u otro gobernante, deriva su poder. Su tarea es observar las leyes y asegurarse de que otros las observen. Pero él es el servidor, y no el amo, de las leyes; si se impone a ellas, debe ser controlado por el poder legislativo, del cual no es más que un ministro. Y es importante que el poder de la comunidad pertenezca a todos sus ciudadanos. Si está en manos de unos pocos, no hay protección contra el error y el egoísmo. Solo todo el pueblo puede conocer sus necesidades; y para protegerlo de un príncipe ambicioso, Marsilio insiste en que la monarquía debe ser electiva y no hereditaria. Si bien él mismo cree que la monarquía es la mejor forma de gobierno, admite el argumento de otras opiniones; tampoco sostiene, como Dante y los gibelinos ortodoxos, que sea necesaria una monarquía universal. Para él, la esencia del gobierno real reside en el derecho popular de deposición. Le preocupa en todo momento, especialmente, por ejemplo, en su análisis del lugar del ejército en el Estado, asegurar que la voluntad de la mayoría sea el poder efectivo en el Estado. Y el axioma en el que se basa todo el argumento es que el Estado es en sí mismo una societas perfecta que posee todos los medios para una vida suficiente e independiente.

El primer libro del Defensor Pacis se lee de forma similar a un tratado del siglo XVIII cuyo autor aprendió de Locke la importancia de la regla de la mayoría. Por mayoría, de hecho, Marsilio no se refería a un simple recuento de cabezas; tenía en mente más bien a «maior et sanior pars», los hombres de valor y sustancia, que aparecen tan a menudo en el pensamiento medieval. Los números cuentan; pero no deben prevalecer sobre la calidad en la toma de decisiones. 1 Resulta particularmente sorprendente la insistencia de Marsilio en que el sacerdocio no es esencial para la existencia del Estado. Al comienzo de su tratado , logra así liberarse de lo que, hasta Maquiavelo, era la característica sobresaliente de la ciencia política. Con un desapego poco común, es capaz , es decir, de concebir la Iglesia como una institución creada por los hombres para los fines que ellos mismos definen. Pero la Iglesia se ha desviado del camino trazado para ella. Lejos de dedicarse al bienestar eterno de los hombres, ha usurpado otras funciones que no le conciernen realmente. Afirma su poder sobre todo tipo de personas seculares, especialmente el emperador romano; y en esta afirmación de su autoridad temporal, Marsilio encuentra la verdadera causa de la perturbación medieval. Es, por lo tanto, esencial analizar el verdadero carácter del sacerdocio y su relación con la comunidad secular. Aquí Marsilio es tan radical como original. Anticipa no solo las opiniones de Wyclif y Hus, sino también las reivindicaciones esenciales de la propia Reforma. Pues para él, la única definición posible de la Iglesia es que es el conjunto de creyentes. Tanto los laicos como los eclesiásticos son eclesiásticos; y la prerrogativa de la Iglesia no puede, por lo tanto, restringirse a una sola clase de sus miembros. Ningún sacerdote, por ejemplo, tiene derecho a excomulgar; ese poder pertenece a la congregación a la que pertenece el pecador o, en apelación, a la Iglesia en su conjunto. Las funciones espirituales del clero no abarcan las acciones que los eclesiásticos puedan realizar; siempre que se extralimiten en sus deberes eclesiásticos, como al poseer propiedades, son tan laicos como el ciudadano común. Cuando cometen delitos, no tienen derecho a una jurisdicción especial. Son simplemente miembros comunes de la sociedad, sin derechos especiales. De hecho, el príncipe haría bien en limitar el número de eclesiásticos en cualquier estado si su crecimiento parece amenazar la paz del reino.

Esto ya constituye un desafío absoluto a la doctrina papal ortodoxa. Asume que el clero solo tiene poder en asuntos espirituales; y Marsilio asume que solo pueden lograr su propósito por medios espirituales. No tienen derecho alguno a las penas temporales. Estas no tienen relación con el Evangelio , que no es, en sentido legal, una ley en absoluto, sino un código de conducta. Los hombres no están obligados a obedecerlo mediante una sanción temporal y sus preceptos son, por lo tanto, de carácter puramente ético. Para Marsilio, por lo tanto, el sacerdote es como el rey de Inglaterra hoy: puede aconsejar, animar y advertir, pero no puede actuar por sí mismo. Ni siquiera sobre la herejía tiene jurisdicción. El único juez en este caso es Cristo, y su sentencia se dictará en la otra vida. Si el hereje ofende la ley civil, puede ser juzgado por la ley civil por desobediencia a ella; pero la Iglesia, como tal, no puede participar en su juicio. El error de opinión en asuntos religiosos queda fuera de la competencia de la organización espiritual. De estas opiniones se desprende que Marsilio debe rechazar por completo la visión contemporánea del poder papal. Para la jerarquía clerical no encuentra justificación bíblica; y el papado mismo no es más que un conveniente centro de unidad, cuyo desarrollo histórico prueba que no tiene su origen en el plan de Cristo. Niega que Pedro tuviera primacía alguna sobre sus compañeros apóstoles o, si la tuvo, que haya razón alguna para suponer que el Papa de Roma la heredó. Pedro nunca fue obispo de Roma, hasta donde podemos afirmar con certeza, y la preeminencia del oficio papal es una función accidental del prestigio romano. De esto, Marsilio concluye que el órgano rector de la Iglesia es la propia Iglesia, actuando a través de un concilio general compuesto por clérigos y laicos. Solo el Estado civil puede convocarlo, ya que solo este tiene autoridad para juzgar y legislar. Convocado de esta manera, el concilio general no solo tiene poder sobre el propio Papa; puede decidir sobre todas las cuestiones espirituales, incluso excomulgar a príncipes y emitir interdictos. Pues el concilio general habla en nombre de la Iglesia Universal y, por lo tanto, es la voz de toda la comunidad cristiana. El Papa, por lo tanto, no es más para el emperador o el príncipe que un consejero en asuntos espirituales; no los gobierna más de lo que el arzobispo de Reims gobierna al rey de Francia. Ni él ni ningún otro clérigo tienen el poder del perdón. Sus llaves pueden abrir la puerta, pero el perdón mismo depende de la voluntad de Dios, quien actúa por su conocimiento de la penitencia del pecador. Si esta falta, ningún sacerdote tiene el poder de absolver.

Ningún resumen puede hacer justicia a la brillantez con la que se exponen estas gigantescas tesis. Las concepciones que implican anticipan casi todos los puntos de la filosofía política moderna. La sustitución del gobernante por el pueblo como la verdadera fuente de poder; la insistencia en la tolerancia religiosa; la reducción del clero de una jerarquía que dominaba la vida de los hombres a un ministerio al servicio de ellos; todo esto, expuesto con precisión detallada, constituye una profecía tan audaz como cualquier otra en la historia de la especulación humana. De su influencia, tanto inmediata como futura, ahora no cabe duda. Marsilio, sin duda, se adelantó mucho a lo que su propia época intentaría. Pero el horror que inspiró en el campo papal, las constantes referencias a él en la literatura, el recuerdo de él en la Reforma como el mayor de sus precursores, son testimonio de que afirmó con valentía y detalle lo que ya estaba implícito en las mentes de miles de personas insatisfechas con las condiciones morales de la Iglesia. No padece la escolástica estrecha que, con Ockham y Wyclif, aleja a sus contemporáneos de nosotros. No se vio afectado por la tradición, ni en su método ni en su conclusión. Para sus amigos, su radicalismo pudo haber parecido tan utópico como injusto para sus enemigos; sin embargo, es difícil, en el amplio espectro de la filosofía medieval, encontrar un pensador con una comprensión más profunda de las condiciones de la sociedad humana.

Es probable, por supuesto, que la propia originalidad de Marsilio lo hiciera menos influyente para sus contemporáneos que un pensador como Ockham, quien se conformaba con seguir el camino habitual. Por mucho que los fundamentos del pensamiento de Marsilio se vieran afectados por la filosofía general del erudito inglés, es difícil no creer que el pensamiento político de este último se derivara, en gran medida, del innovador italiano. Marsilio había escrito el Defensor Pacis antes de dejar París; su asociación con Luis de Baviera fue su consecuencia, no su explicación. Pero Ockham no escribió en defensa de la postura antipapal hasta que pasó algunos años con Luis; y, por consiguiente, es natural asumir no solo que sus tratados son una apología de sus acciones, sino también que fueron escritos en el contexto que Marsilio ya había trazado. Sin embargo, Ockham posee cualidades que le son propias y una verdadera independencia de criterio; y sus tratados están redactados de una manera que, por repugnante que nos resulte , probablemente contribuyó a la influencia que ejercieron sobre su generación. Rara vez escribe como alguien que ha alcanzado la certeza. Su labor, ya sea en el Dialogus o en las Quaestiones , consiste en plantear dificultades en un ambiente de escepticismo general. La propia magnitud de su obra probablemente explica en gran parte su autoridad, pues le permite explorar todo el campo en términos de esas sutiles distinciones y contradistinciones tan apreciadas por la mentalidad medieval. Además, en dos sentidos, estaba más en sintonía con el pensamiento de su época que su gran contemporáneo. A lo largo de su obra, se dedicó principalmente a la teología que luchaba por su propio partido; no tiene ese aire de distanciamiento que a menudo hace que Marsilio parezca ajeno al conflicto real. Y es mucho más consciente que Marsilio de la complejidad de los problemas que debe abordar. Marsilio, mediante un esfuerzo superlativo de desapego, es capaz de esbozar una filosofía política casi en términos de la especulación moderna; Ockham es más consciente del largo camino que los hombres deben recorrer antes de alcanzar ese resultado.

Sin embargo, la dirección general de ambos pensadores es idéntica; difieren en el énfasis que ofrecen. Ockham, al igual que Marsilio, es hostil a la soberanía papal; pero no desea transferir dicha soberanía a otra parte. Al igual que Marsilio, coincide en que el Papa puede errar, pero no sugiere que ni siquiera un concilio general sea infalible. Está tan seguro como cualquiera de que la verdad de la fe cristiana es eterna; pero no está seguro de cómo, en un mundo imperfecto, puede salvaguardarse su supervivencia. Niega que las Decretales o las adiciones romanas a la doctrina bíblica tengan un carácter particularmente sagrado; pero cuando busca los límites de la Revelación, sus especulaciones se tiñen de duda e incluso de desconcierto. Ni siquiera está convencido de la necesidad de la unidad; pues sugiere que existen condiciones bajo las cuales tanto la soberanía eclesiástica como la temporal podrían ser pluralistas. Y aunque, como partidario del Imperio, está dispuesto a concederle cierta supremacía sombría, insinúa que las instituciones creadas por los hombres están constantemente sujetas a cambios; de modo que incluso el poder imperial es, por así decirlo, meramente un momento en el tiempo. De lo único en lo que parece confiar es en la autosuficiencia del poder temporal. Esto le permite afirmar su completa independencia de la autoridad papal e insistir en que el poder de esta, así como sus funciones, son de carácter puramente espiritual. Y para él, por supuesto, como para Marsilio, si bien el Papa puede ser el órgano activo y representativo de la Iglesia, habla siempre sujeto a su decisión mediante un concilio general. Con Ockham, de hecho, esto último es aún más universal que en las páginas de Marsilio, ya que argumenta, con gran contundencia, que las mujeres tienen el mismo derecho que los hombres a representar a los laicos en él.

Nadie puede profundizar en la filosofía política medieval sin quedar profundamente impresionado por su carácter abstracto. Apenas hay en ella esa evidente urgencia pragmática que caracteriza a la especulación moderna. Nadie imaginaría que el Policraticus de Juan de Salisbury sea un arma en el conflicto por las investiduras; nadie diría, a primera vista, que el Defensor Pacis es, en esencia, una defensa de los franciscanos espirituales. Parece haber un esfuerzo deliberado por parte de los escritores por convertir el conflicto en el que se ven envueltos en un incidente de lo eterno. Es esto, quizás, lo que explica la vastedad de las reivindicaciones de ambos bandos. Bonifacio VIII nunca pudo haber esperado dar sustancia a los principios establecidos en la bula Unam Sanctam ; los partidarios de Luis de Baviera no pudieron haber supuesto que el plan del Defensor Pacis fuera un ideal inmediato. Pero la disposición a escribir en términos de un ideal alejado de la inmediatez confiere a la especulación medieval algunas de sus características esenciales. Les permite, tras el período de Tomás de Aquino, escribir como si Aristóteles fuera contemporáneo y las características de la ciudad-Estado griega, la situación natural de la comunidad medieval. Permite el uso, o más bien la distorsión, de textos bíblicos como argumentos a los que no hay respuesta salvo mediante la contracita. Les permite, incluso cuando escriben en Inglaterra, con un sistema jurídico incapaz de referirse a los modelos clásicos, discutir el significado del derecho como si la jurisprudencia romana fuera el único sistema al que se pudiera prestar atención. El rasgo básico de la Edad Media es el feudalismo; sin embargo, la filosofía política clásica de la época apenas tiene en cuenta los supuestos feudales en su ámbito. Esto resulta aún más curioso, ya que muchos de los ideales por los que luchaban los publicistas medievales, sobre todo su noción de que el derecho impersonal es superior al deseo personal, se habrían visto profundamente favorecidos por la ayuda que la inferencia de la teoría feudal podría haber proporcionado. No es, por supuesto, que falte una gran jurisprudencia feudal; Pero no se puede decir que haya influido seriamente en la corriente principal del pensamiento político, y en lo que respecta a su impacto en el Derecho Canónico, difícilmente habría existido. El resultado, por supuesto, es dar a toda la doctrina medieval un aire de irrealidad. No parece estar en sintonía con su perspectiva cronológica. Se mueve, pero de forma indirecta, en lugar de directa, con su época. No hay nada como el impacto inmediato de los acontecimientos en la doctrina que marca las guerras religiosas del siglo XVI en Francia, la Gran Rebelión en Inglaterra o la sincronización del socialismo con la Revolución Industrial.

Sin embargo, cuando se escribe una teoría de la sociedad en términos feudales, esta se aleja aún más de la realidad que las ideas clásicas. Es obvio que las teorías de Wyclif ejercieron una profunda influencia, especialmente en el ámbito de la teología. No es menos evidente que representaban, en líneas generales, el ideal por el que luchaban hombres como Marsilio y Ockham. No eran menos nacionalistas en su esencia que los escritos de du Bois, por muy diferente que fuera su método de expresar el nacionalismo. Pero son tan repulsivas en su forma como alejadas de la realidad. Son, por un lado, un interesante esfuerzo por reconciliar el catolicismo con el sentimiento nacional, una reverencia por Roma con la comprensión, común a todos los ingleses de su época, de la urgencia de la reforma; y, por otro, una teoría altamente idealizada del comunismo, tan difícil de comprender como imposible de llevar a la práctica.

El Wyclif que buscó los medios para la reforma papal no va mucho más allá del típico argumento gibelino contra las reivindicaciones romanas. Es significativo, a este respecto, que las diecinueve conclusiones de sus obras condenadas por Gregorio XI en mayo de 1377 sean todas de carácter político; y la mayoría de ellas podrían haber provenido directamente, al menos en lo que respecta a su contenido, de Marsilio u Ockham. El pensamiento original de Wyclif se encuentra en los dos tratados sobre el Dominio Divino y sobre el Dominio Civil , que parecen haber sido publicados unos doce años antes de la muerte de su autor. Su idea principal es la noción de dominio y servicio. Son los términos de un orden eterno que vincula al ser más humilde de la creación con su creador. Dios, por así decirlo, es el poseedor supremo  de todas las cosas, y el proceso de subinfeudación es continuo a lo largo de la cadena de la creación en términos de derechos y deberes recíprocos. Es el cumplimiento de estos lo que legitima el poder; Sin ellas, un hombre puede tener posesión, pero no puede tener dominio, que es posesión justificada por derecho. Pero la relación de Dios con sus criaturas no es precisamente la de un señor feudal. Todos se relacionan con él directamente y le deben lealtad suprema; existe, por así decirlo, un Juramento de Salisbury, que establece el feudalismo eterno basado en el modelo inglés y no en el continental. Y dado que el individuo depende así directamente de Dios, se deduce que la posición de la Iglesia es de conveniencia y no de prerrogativa. Su mediación no es necesaria para la salvación, ya que cada hombre puede tratar directamente con su Creador. Todos los hombres son, por lo tanto, sacerdotes, y los derechos de la jerarquía eclesiástica quedan demolidos de golpe. Es decir, ya hemos alcanzado el punto de partida fundamental de la Reforma. La Iglesia se convierte, no en una organización humana necesaria, sino voluntaria, y se abre el camino al dogma de la soberanía territorial.

No se asestó un golpe más radical al privilegio eclesiástico en la Edad Media. El resto de la filosofía política de Wyclif le es propia y resulta menos interesante por su influencia que por la habilidad con la que la argumenta. El justo, insiste, posee todas las riquezas de Dios, tanto de hecho como por derecho; el injusto, el que no está en la gracia, no tiene derecho a ninguna de sus posesiones. Pues, como dice el Libro de los Proverbios: «El hombre fiel tiene todo el mundo de riquezas, pero el infiel no tiene ni un céntimo». No puede haber derecho sin gracia, ya que esta es prueba del favor de Dios; y la posesión por parte de los malvados no puede ser justa, ya que no se puede suponer que Dios permita que quienes no gozan de su favor posean por un título justo. Si los injustos poseen de hecho el poder, pueden, por lo tanto, ser legítimamente privados de él, ya que han fallado en prestar ese servicio a su señor mediante el cual solo se puede adquirir el verdadero dominio. Cabe entonces preguntarse por qué el hombre malvado posee posesiones terrenales. La respuesta de Wyclif es que la Iglesia puede considerarse como la esposa de Cristo o como una comunidad humana, en la que el bien y el mal se combinan por igual. Es a esa Iglesia ideal, la esposa de Cristo, a quien Dios concede la propiedad; la posesión de esta por parte de hombres malvados es accidental, resultado de su aparente pertenencia a la Iglesia. Pero su posesión es, en realidad, irreal, pues no se basa en la gracia. Su título es solo temporal, pues son malvados y, por lo tanto, no pueden tener dominio; y sabemos por las Escrituras que «a quien no tiene, se le quitará incluso lo que parece tener».

Hay cierta abstracción escolástica en esta doctrina; pero es una cruda realidad comparada con las consecuencias que Wyclif extrae de ella. Dado que, argumenta, el hombre justo posee verdaderamente el universo entero, todas las cosas obran para su bien; y dado que hay muchos justos y cada uno, por lo tanto, debe poseer todo el universo, solo un esquema comunista de propiedad es justificable. «La caridad», dijo San Pablo, «no busca ser propietaria, sino tener todas las cosas en común», y Wyclif, equiparando la caridad con la gracia, asume que este es, por lo tanto, el único esquema de cosas con sanción divina. Todas las demás reglas de vida son creadas por el hombre y, por lo tanto, como señaló Ockham, son transitorias e indiferentes. Discutir si una forma de gobierno es mejor que otra, si una forma de herencia es mejor que otra, ejercicios como estos son puramente vanos; pues se nos ha dado el plan divino y nuestra tarea es buscar su realización. En un mundo imperfecto, el gobierno de la sociedad por jueces, como en el antiguo Israel, es quizás lo mejor; aunque la humanidad es tan pecadora que la monarquía podría ser preferible, ya que su unidad da fuerza para contener el mal. Además, esa monarquía debería ser hereditaria en lugar de electiva, ya que un cuerpo electivo está destinado a estar contaminado por el pecado. En cualquier caso, ningún título terrenal es adecuado; solo el favor de Dios, demostrado por la gracia, puede conferir legitimidad. Los gobernantes, de hecho, son responsables ante Dios; «Servíos por amor los unos a los otros», dijo el Apóstol, y el título del Papa, servus servorum , muestra que son administradores de la voluntad divina. Y su administración, a su vez, implica comunismo, ya que todos los hombres justos son a la vez señores del mundo y servidores de sus semejantes.

De esto parecería desprenderse una doctrina revolucionaria que aspiraría al establecimiento de la comunidad ideal. Esa fue, de hecho, la conclusión a la que llegaron, no del todo ajena a las enseñanzas de Wyclif, hombres como John Ball en la revuelta de 1381. Pero cabe destacar que se trataba de una conclusión a la que la propia enseñanza de Wyclif no daba cabida. Todo lo que existe, para él, proviene de Dios; por lo tanto, el uso de la violencia es incompatible con sus leyes. Resistir es, por lo tanto, desobedecer su voluntad, lo cual es pecaminoso. La posesión por parte de los justos no significa posesión temporal en la tierra, sino posesión definitiva en el Reino de Dios. El plan ideal es para el mundo espiritual; los hombres no deben buscar por la fuerza asegurarse su disfrute. Y Wyclif aplica todo el plan a la esfera eclesiástica. La Iglesia vive en el ámbito de lo ideal; si se preocupa por las cosas temporales, abandona la ley de su ser y puede ser controlada por el poder temporal. Wyclif, de hecho, incluso está dispuesto a sugerir que la Iglesia podría algún día prescindir del propio papado. Pero en este ámbito, salvo en la forma que implica su filosofía, Wyclif tiene poco que añadir a las opiniones ya esbozadas por sus predecesores continentales.

En conjunto, la importancia de Wyclif es, por supuesto, teológica más que política. En este último ámbito, el sistema que defendía estaba demasiado alejado de la vida que lo rodeaba como para ser relevante. No poseía la intuición de Santo Tomás de Aquino sobre la naturalidad de las instituciones humanas, ni la capacidad de Marsilio para predecir la política del futuro. Sin embargo, su doctrina es importante, aunque solo sea porque muestra con claridad cómo las ideas de la Edad Media se estaban orientando hacia nuevos cauces. Para él, como para Ockham y sus compañeros, la separación de los asuntos eclesiásticos del Estado no solo implica que la vida temporal destruye el espíritu; también evidencia la creciente sensación de que el mundo secular debe ser libre para gestionar sus propios asuntos. Con su estilo excesivamente sutil, propio de un doctor de las escuelas, esboza con profusión de detalles su utopía filosófica y, al descubrir sus límites, ya está, por implicación inconsciente, delineando las fronteras del mundo moderno.

Sin embargo, no debemos pasar por alto que el radicalismo de Wyclif es engañoso, a menos que recordemos que está impregnado de un temperamento conservador. Wyclif es evangélico por naturaleza; para él, la realidad es esa luz interior que conduce al hombre a un contacto íntimo con su Creador. El conocimiento de ese contacto, la perspectiva que ofrece en la vida venidera, son, para él, mucho más importantes que las sombrías realidades del mundo actual. Existe, por lo tanto, un conflicto entre el objetivo final que perseguía su filosofía y los métodos mediante los cuales deseaba alcanzarlo. El primero pudo haber reconfortado a hombres como John Ball, el abad Meslier de su generación; el segundo fue una garantía para el estadista de que Wyclif estaba del lado del orden establecido. Pues, como Wesley y Wilberforce en una época posterior, estaba tan seguro de que el hombre piadoso tenía todos los medios para una vida plena que no le perturbaba el espectáculo de un mundo en el que la tierra parecía la herencia del pecador. Para él, la gloria de la vida venidera es demasiado real como para que valga la pena evaluar el mal temporal del orden actual. Debe soportarse porque es la voluntad de un Dios Omnipotente, una parte, por difícil que sea, de su misterioso plan. Lo que debe considerarse no es tanto la situación real como el propósito que la informa. Tenemos la certeza de que el propósito es espléndido. De esa certeza deriva el deber de aquiescencia al statu quo. Aquí, claramente, Wyclif establece los principios elementales del conservadurismo filosófico. Su táctica lo vincula con aquellos que, por radicales que sean en su objetivo final , se han negado a admitir la legitimidad de los métodos que buscan directamente su realización.

Los antipapalistas del siglo XIV se encuentran en una posición muy similar a la de quienes protestaron contra el Antiguo Régimen antes de 1789. En ambos casos, existe una clara percepción de los resultados imposibles de una autocracia ilimitada. En ambos casos, se comprende que la corrupción administrativa yace en el corazón de los males que se desea remediar. Marsilio, Ockham y Wyclif pueden elaborar sus planes ideales de reorganización constitucional de forma muy similar a Rousseau, D'Argenson y el Abbé St Pierre. Pero, en cada caso, la oposición al sistema presenta la debilidad fatal de que, a pesar de su degeneración, representa una tradición demasiado arraigada como para ser derrocada por una mera protesta intelectual. No se puede decir que el papado del siglo XIV fuera popular, como tampoco se puede decir que, después de 1754, existiera entusiasmo por el Antiguo Régimen. Sin embargo, en ninguno de los dos casos fue posible, hasta que surgió una crisis final, encontrar un impulso que permitiera un cambio definitivo. En el caso de Francia, ese impulso lo proporcionó la bancarrota precipitada por la guerra estadounidense; en el caso del papado, fue el Gran Cisma el que hizo inevitable una reconsideración de la autoridad del Papa. En ambos casos, se intentó una revolución; y en cada uno, como es propio de la naturaleza histórica de las revoluciones, el resultado fue recrear, en lo que parecía una forma más poderosa, por purificada, la autocracia centralizada contra la que la revolución había protestado. Pues el resultado de 1789 fue Napoleón, como el resultado del Movimiento Conciliar fue Eugenio IV. El fracaso en alcanzar el propósito más amplio del cambio significó, inevitablemente, una mayor disrupción. Así como 1789 fue un eslabón de una cadena de la que 1830 y 1848 son otros, el Movimiento Conciliar es el preludio necesario de Lutero y Calvino. Y así como los principios de 1789 cobran nueva vida con cada esfuerzo por reformularlos en términos nuevos, también los principios del Movimiento Conciliar están en la raíz de todo esfuerzo posterior de reorganización eclesiástica.

El papado sufrió mucho en prestigio por sus setenta años de cautiverio en Aviñón; pero nadie pensó que su expulsión de Roma serviría como ocasión para una ruptura en la unidad de la Iglesia. Sin embargo, la muerte de Gregorio XI en 1378, después de haber devuelto el papado a Roma, fue seguida por un cisma que no se curó durante casi cuarenta años. Los cardenales franceses se dieron cuenta de que la residencia en Roma implicaba la destrucción de su influencia, odiaron a Urbano VI y eligieron a un antipapa. A partir de entonces, Europa se escandalizó por la existencia de dos e incluso tres papas. El cisma, como era de esperar, enfatizó plenamente la necesidad de una reforma general. Estaba claro que el prestigio de la Iglesia se destruiría a menos que los hombres se dedicaran seriamente a la tarea de la reorganización. Ya en Bohemia, el movimiento husita había mostrado las implicaciones de la anarquía; y el fracaso del Concilio de Pisa en 1410 en hacer más que acentuar las diferencias implicó un esfuerzo europeo. En 1414, por instigación del emperador Segismundo, se reunió el Concilio de Constanza; y su intento de lidiar con los asuntos que lo confrontaban planteó problemas tan grandes, tanto en magnitud como en consecuencias, que tenemos derecho a considerarlo como la verdadera línea divisoria entre la política medieval y la moderna.

El Concilio de Constanza fue convocado para abordar tres problemas urgentes. Buscaba poner fin al cisma en la Iglesia; intentó detener el movimiento husita en Bohemia; y deseaba reformar la Iglesia en cabeza y miembros. En el tercero de estos, poco o nada se logró . El papado hizo concesiones menores en asuntos como las anatas y las provisiones, y el decreto Frequent dispuso que se convocara un nuevo concilio cada diez años; sin embargo, en términos generales, el único resultado permanente por este lado fue la Pragmática Sanción de Bourges (1438), que puede decirse que dio al galicanismo de Gerson y a la Universidad de París una base casi legal. El movimiento husita fue destrozado, pero solo después de una larga y sangrienta lucha en la que el partido derrotado dejó en claro cuán fuerte era el nuevo nacionalismo del que el siglo XIV había sido testigo. El Concilio logró la unidad papal que Europa tan ardientemente anhelaba; Y aunque el Concilio de Basilea pareció amenazar con un nuevo cisma al elegir a Amadeo de Saboya como antipapa, la rápida abdicación de este consolidó definitivamente la posición del papado. Desde entonces, no ha habido ningún antipapa en Europa; y aunque la idea de la acción conciliar persistió hasta principios del siglo XVI, es prácticamente cierto que no ha habido posibilidad de un desafío efectivo a la supremacía papal dentro de los confines de la Iglesia. Quienes han intentado combatir a Roma se han visto finalmente obligados a hacerlo desde fuera de sus fronteras.

La literatura del Movimiento Conciliar es inmensa, pues su impulso es de carácter europeo. Tampoco puede dividirse en categorías según un plan simple. Existen tratados del partido reformista que buscan cambios radicales en las organizaciones eclesiásticas. De estos, los más importantes son los franceses, y en particular, Gerson , rector de la Universidad de París, y Pierre d'Ailly, obispo de Cambrai. Su interés por la reforma es, en términos generales, principalmente estructural; y su sentido de nacionalismo eclesiástico es omnipresente. Pero no menos notables son los alemanes, entre los que Nicolás de Cusa, Gregorio de Heimburg, Enrique de Langenstein y Dietrich de Niem son las figuras más destacadas. La característica principal de los alemanes es su profundo celo por la mejora moral. No es falso, por ejemplo, decir de Nicolás de Cusa que ve en las instituciones la vía principal para la recuperación del bienestar religioso. Para él, estas son siempre un medio, nunca un fin. En el Movimiento Conciliar propiamente dicho, el único escritor de verdadera importancia en el ámbito papal es Eneas Silvio, quien se convirtió, en 1458, en el Papa Pío II. Pero ya había escrito con igual habilidad para los proyectos conciliares; y sus escritos son interesantes menos por su comprensión de los problemas que enfrentan que por la destreza con la que están escritos y su completa ausencia de entusiasmo religioso. Son la obra de un brillante periodista que se adaptó a las cambiantes corrientes de la opinión popular, más que de un hombre que percibió profundamente el significado de los acontecimientos. Poco después, sin embargo, el papado se aseguró un defensor de gran capacidad y profunda convicción en Turrecremata, cuya Summa de Ecclesia y De Potestate Papae expresaron con gran fuerza los argumentos a favor de la centralización papal. El cardenal italiano Zabarella ocupa un lugar intermedio, cuyo De Schismate es un hábil intento de compromiso. Zabarella ve todas las debilidades de la causa papal; pero no es menos capaz de comprender las dificultades administrativas que presentan los proyectos conciliares. Lo mismo ocurre con el alemán Dietrich de Niem, en su obra De modis uniendi ac reformandi ecclesiam . Dietrich no duda de que la reforma debe llegar; pero comprende que esta debe llegar a un acuerdo con la tradición.

Es importante, sin embargo, comprender que ningún pensador, ni grupo de pensadores, representa adecuadamente ni el alcance ni el ímpetu del movimiento. Sus teorías, tanto en sus fortalezas como en sus debilidades, se aprecian con mayor claridad en las actas y debates de los Concilios, en crónicas como la del erudito canonista español Juan de Segovia, o en planes de reforma práctica como los dieciséis puntos elaborados por el teólogo de Oxford, Richard Ullerston, para su discusión en el Concilio de Pisa. El verdadero centro de la discusión conciliar es la naturaleza de la soberanía en la Iglesia. Los papas deben ser depuestos para lograr la unidad; por lo tanto, es esencial considerar a la Iglesia como una sociedad soberana y perfecta, con los medios y el derecho en sí misma para corregir cualquier deficiencia que se descubra. Y la experiencia de la supremacía papal implicó la búsqueda de medios para mantenerla bajo control permanente. Los pensadores conciliares se vieron así conducidos directamente al fundamento de la autoridad. Se vieron obligados a argumentar que el poder es un deber y que solo su uso adecuado puede justificar su ejercicio. Pero "uso adecuado" significa aquello que beneficia a la Iglesia en su conjunto; y solo la Iglesia en su conjunto puede decidir qué es para su beneficio. De hecho, desde el principio, los pensadores del movimiento se ven obligados a discutir la Iglesia como si fuera un Estado y a establecer las relaciones primarias entre su gobierno y sus súbditos. Lo que, en consecuencia, construyen no es meramente una teoría de la organización eclesiástica, sino todo un arsenal de principios civiles. El camino desde Constanza hasta 1688 es directo. Nicolás de Cusa, Gerson y Zabarella son los antepasados, a través de panfletos como Vindiciae Contra Tyrannos , de Sidney y Locke.

Pues se preocupan por los principios fundamentales de la obediencia en un Estado. ¿Qué, preguntan, es una ley válida? ¿Es simplemente una orden emitida por un legislador competente que, por el mero hecho de ser emitida, debe ser obedecida? No habría sido difícil adoptar esa actitud cuando el legislador era el Papa. Durante siglos, la tradición pareció autorizar su primacía, y en ella los hombres podían discernir ese centro de unidad tan necesario para la mentalidad medieval. Además, era imposible negar ciertos derechos legales al Papa; era el depositario reconocido de una autoridad que durante mucho tiempo había parecido no solo tradicional, sino también correcto, obedecer. Sin embargo, el movimiento es capaz de superar estas dificultades. En la base de su doctrina se encuentra el concepto todopoderoso de la ley natural. La ley positiva es legal solo cuando refleja la esencia de la ley natural; el legislador humano debe ser obedecido, entonces, solo cuando sus órdenes son consonantes con esa esencia. De ello se deduce de inmediato que el Papa no es un soberano, sino un ministro. Tiene poder sujeto a condiciones. Es la autoridad ejecutiva de la Iglesia. Pero así como él es creado por ella, la Iglesia tiene el poder, y también el derecho, de deshacerlo. De lo contrario, claramente, la Iglesia sería su esclava, y dado que el orbis maior urbe, la Iglesia debe tener en sí misma los medios para afirmar su supremacía. El poder mal empleado puede ser destructivo del propósito mismo de la sociedad y, cuando se usa así, debe entrar en juego la ley suprema que exige el bienestar popular. Todo gobierno se basa, por lo tanto, en última instancia, en el consentimiento, y sin él no puede ser un gobierno justo.

Estos principios generales tienen resultados explosivos. Destruyen, para prácticamente todos los escritores de la época, la noción de derecho fundado en la prescripción. La única fuente última del derecho es la necesidad de la Iglesia; y la única autoridad capaz, o incluso justificada, para interpretar la necesidad de la Iglesia es un concilio que represente a sus miembros. El Papa, por lo tanto, carece de plenitud de poder. Nunca es legibus solutus . Su primacía se basa únicamente en el consentimiento; y, dado que, como argumentó Nicolás de Cusa, la Donación de Constantino es una falsificación, podría transferirse a cualquier centro que la Iglesia elija. Solo un concilio puede definir y hacer cumplir los derechos últimos. Puede reunirse con o sin convocatoria del Papa. Puede, tras la convocatoria papal, continuar incluso cuando el Papa haya ordenado su terminación, si así lo dispone la mayoría de sus miembros. Si el Papa no lo convoca, puede reunirse bajo la autoridad imperial. Es esta profunda convicción de que la naturaleza de la Iglesia exige instituciones representativas lo que condujo al famoso decreto Frequens del Concilio de Constanza. Ese decreto implica una constitución eclesiástica completa. Considera al Papa como primer ministro, cuya delegación proviene de la asamblea suprema de la Iglesia. De ahí se derivan los principios que rigen sus poderes. Está flanqueado por un consejo privado de cardenales, con cuyo consejo y consentimiento debe actuar. Representan a los guardianes de la Iglesia durante el período en que su consejo no está en funciones. Su función es frenar el ejercicio de la autoridad papal, ya que el uso indebido del poder puede ser fatal para el principio vital de la Iglesia. Además, los cardenales deben representar a las naciones constituyentes de la Iglesia, pues su unidad última se expresa a través de una diversidad que requiere expresión. Nadie duda de esa unidad, pero es, por así decirlo, esencialmente feudal en su carácter. De esta manera, se puede poner fin al poder autocrático, y la voluntad que recibe efectividad puede basarse en el consentimiento del organismo eclesiástico en su conjunto .

Ningún libro de la época de los Concilios expresa tan bien la esencia de este pensamiento como el De Concordantia Catholica de Nicolás de Cusa. Es una apasionada defensa de la unidad, pero una unidad que se expresa en la manifestación de la diferencia. Enfatiza la necesidad de un poder cimentado sobre una amplia base de consenso. Ve la necesidad generalizada de una rigurosa limitación de la autoridad. Hace grandes concesiones a ese nacionalismo eclesiástico que las discusiones de Constanza y las guerras de Bohemia habían demostrado ser ineludible. Es hostil al clericalismo de la misma manera que lo fueron Marsilio y Wyclif, sin su rechazo implacable a todo intento de compromiso. Ve con igual claridad la necesidad de una reforma civil, la necesidad de una tributación equitativa, la creación de un parlamento representativo para el Imperio y la limitación del poder imperial mediante alguna forma de consejo. Además, se puede decir que Nicolás aprendió algo del martirio de Hus, pues deja claro que la persecución rara vez es efectiva y aboga por la tolerancia religiosa en asuntos de menor importancia. A lo largo de todo el libro, es una protesta contra el legalismo estricto que usaba la prescripción como arma contra el cambio necesario. Nicolás escribió con una dulzura de carácter, un deseo vehemente de conciliar la opinión hostil y una ansiedad, en todo momento, por alcanzar una visión amplia, lo que le da a su libro algo de la amplitud y la perspicacia de Hooker. Pero mientras Hooker era el profeta de una reforma por lograr, Nicolás de Cusa, como Dante un siglo antes, escribía un credo quia impossibile . Los hechos ya habían destruido su solución cuando la propuso, y el fin que buscaba debía buscar su realización por caminos muy diferentes.

El Movimiento Conciliar fue la única expresión universal que alcanzó el constitucionalismo medieval. Quienes lo guiaron buscaban institucionalizar experimentos como los del Parlamento inglés o la asamblea general de los dominicos, que buscaban convertir la voluntad de un grupo en la encarnación del propósito pleno implícito en su existencia. Buscaban hacer de la ley la expresión del consentimiento y no simplemente el vehículo del poder. Intentaron limitar la autoridad mediante mecanismos que la obligaran a trabajar dentro de un área de competencia previamente definida y rigurosamente controlada. Si la atmósfera en la que trabajaron fue consistentemente medieval, el carácter que aportaron a su esfuerzo fue definitivamente moderno . Sus objetivos son precisamente similares a los de quienes buscaban la corrección de un despotismo como el de Carlos I o Luis XIV. Pym y Prynne, Saint-Simon y Fenelon, y pensadores como estos, podemos compararlos sin dificultad de épocas anteriores. Así como los doctrinarios de las Guerras Civiles en Inglaterra basaron sus reivindicaciones en una ley fundamental a la que el poder estaba necesariamente sujeto, el doctrinario medieval basó su ataque a la autocracia papal en la supremacía de la ley natural. Los parlamentarios se vieron favorecidos por la bancarrota de la Corona; los pensadores conciliares, por el Gran Cisma. En cada caso, probablemente, la naturaleza de la crisis condujo a teorías mucho más drásticas de las que se habrían atrevido a formular en un principio; la oposición en una época revolucionaria es la incubadora evidente del radicalismo. Y en cada caso, el movimiento, en términos generales, fracasó porque quienes las anunciaron carecieron de los mecanismos administrativos necesarios para materializar estas teorías.

El Movimiento Conciliar fue un fracaso estrepitoso. Sus líderes nunca contaron con una opinión pública lo suficientemente amplia ni informada como para posibilitar el éxito de sus planes. Las razones de su fracaso son obvias. Una vez reunificada la cristiandad, careció de un objetivo único. Distribuyó sus esfuerzos en múltiples planes, muchos de los cuales —como dejó claro el Concilio de Basilea— simplemente habrían recreado el cisma que se proponía erradicar. Los príncipes que bendijeron Constanza no tenían ningún interés en su continuidad una vez realizada la reunificación , y solo ellos podrían haber opuesto vigorosamente al poder concentrado de Borne. El movimiento solo produjo un gran líder en Cesarini, quien se vio obligado a abandonarlo por la recalcitrancia de hombres sin relevancia en la Iglesia. Solo produjo un pensador de primera importancia en Nicolás de Cusa, y sus planes fueron infructuosos porque ya era demasiado tarde cuando los ideó. Ningún conflicto puede ser librado por un comité cuando su oponente es una sola voluntad que solo necesita esperar para triunfar. El movimiento ilustró brillantemente la verdad esencial de que, en la vida social, los hombres solo obedecen cuando su lealtad se basa en la capacidad de reverencia, que también es la base del respeto propio. Pero también mostró el peligro de elaborar los propósitos de una revolución cuando ya ha pasado su momento.

No debe omitirse otra causa de su fracaso. El constitucionalismo que el Movimiento Conciliar intentó materializar fue la aplicación a la Mancomunidad Cristiana en su conjunto de puntos de vista que ya se aplicaban en parte a la sociedad secular fundada en principios feudales. Pero, a medida que se realizaba el esfuerzo, esos principios se volvían obsoletos en la propia sociedad feudal. La reverencia por la ley natural, el derecho a elegir un gobernante, la idea de que lo que afecta a todos debe ser aprobado por todos, la insistencia en el derecho a deponer a un mal gobernante: estas ideas, que son el fundamento sobre el que se construyó la tesis conciliar, ya estaban decayendo en el mundo secular cuando se intentó transferirlas al eclesiástico. La historia de la Edad Media es tanto un conflicto entre la Iglesia y el Estado que es difícil escapar de la tendencia a hacer del teólogo su pensador político típico. Hay un sentido, por supuesto, en el que eso es cierto; Pero en cierto sentido es importante recordar que el pensador típico es un abogado secular preocupado principalmente por la comunidad secular. Podemos destacar la importancia de Marsilio y Ockham, de Wyclif y Nicolás de Cusa. Pero no debemos con ello oscurecer la importancia de Baldus, Bartolus y Sir John Fortescue.

Es cierto, por supuesto, que ningún jurista medieval perdió jamás el sentido del derecho natural como sistema de principios eternos por el cual debían evaluarse todos los decretos positivos. Es la voluntad de la conciencia, el principio motivador del derecho, la voluntad de Dios mismo. Para él, la jurisprudencia es, en esencia, si bien en última instancia, una rama de la ética, y el poder siempre ha de fluir en la dirección de los principios morales. La idea de que tras los fenómenos se puede descubrir el derecho eterno al que debe ajustarse toda conducta política es inquebrantable; y pocos se habrían atrevido a negar la ilegitimidad de una acción contraria a él. Pero la labor de los juristas, en su esfuerzo por revivir el arte de la jurisprudencia, es un intento de descubrir qué es exactamente el derecho natural. Necesita ser interpretado. Su significado no siempre es evidente en las ocasiones particulares en que debe aplicarse. Gradualmente, sobre todo a medida que avanza el siglo XIV, surge una vigorosa insistencia en la idea del derecho positivo como algo creado por el Estado y que deriva el peso de su autoridad únicamente de su fuente. El príncipe es legibus solidus ; su voluntad tiene fuerza de ley. Estos grandes textos parecen consagrar la noción de la ley encarnada en la persona de un gobernante. Surge una marcada división entre ius publicum e ius privatum. Uno prevalece sobre el otro. Los derechos, por ejemplo, del derecho positivo se consideran a disposición del soberano. Bartolus considera claramente que los incidentes del cargo imperial son inalienables; el caballero, en el Somnium Viridarii, desarrolla la noción de una razón de Estado que pone la legislación a merced real. El príncipe es lex animate; otorga a la promulgación positiva el principio de su ser. La influencia de la jurisprudencia clásica reforzó naturalmente esta visión. Impulsa incluso a los filósofos a recuperar la necesidad de una unidad en el Estado que implique un órgano supremo para la expresión de su voluntad. Se cuelan en los libros frases que empiezan a prefigurar a Bodino, Hobbes y Rousseau. El imperio, dice Gregorio de Heimburg, es indivisibile et inalienabile ; y Bartolus sostiene que cosas como el derecho a imponer impuestos nunca pueden concederse a una persona privada, incluso si se le entregan los beneficios que de ello se derivan.

Y esto no es todo. La invención y el triunfo de la teoría de la concesión de las corporaciones significó inevitablemente la victoria del poder principesco. El grupo está encadenado; lo está, porque una voluntad superior lo ha permitido. Civitas puede significar tanto una ciudad como un reino, pero Bartolus tiene claro que un verdadero Estado es un cuerpo que no reconoce a un superior. Cualquiera que estudie la historia de las franquicias gremiales o burguesas en Inglaterra comprenderá la influencia de esta noción. En derecho público, el grupo se deriva del Estado, y no tiene más voluntad que la que le otorgan los juristas que aprovechan cualquier ocasión para exaltar el poder estatal. No se atreven a resistirse. No hay apelación, dice Eneas Silvio en su época germánica, contra el fiat del Emperador; incluso pensar en tal cosa es lesa majestad. Pedro de Andlo afirma rotundamente que todo poder deriva del Estado. Alberico de Rosciate refina la diferencia entre el derecho natural y el positivo hasta que, a efectos prácticos, la hace inexistente. Baldus predica con elocuencia el deber de la obediencia pasiva. El resultado conjunto del esfuerzo jurídico y filosófico es doble. Convierte al Estado en la comunidad y, por lo tanto, le transfiere el poder que implica la necesidad medieval de unidad. Y dado que el Estado es reconocido como la corporación suprema, se deduce que su órgano representativo, ya sea príncipe o asamblea, tiene derecho a hablar con absoluta libertad en su nombre. Esta absolutidad se manifiesta de forma contundente. Significa, por ejemplo, que, a priori, los contratos que disminuyen el poder del Estado son nulos. Significa que se reconoce al gobernante un derecho de expropiación que, incluso acompañado de observaciones sobre la sabiduría de la justicia, es ampliamente ilimitado; de hecho, casi no hay pensador radical en la controversia eclesiástica que no afirme abiertamente que el bienestar público permite, e incluso puede exigir, la confiscación de los bienes de la Iglesia.

Es cierto, y es importante, que para los grandes glosadores, en sentido absoluto, el único Estado verdadero es el Imperio en su conjunto. Su reconocimiento de una cuasi independencia del regno y la civitates es a regañadientes; hay algo privado en ellas, y otorgarles tal estatus es, en el fondo, incorrecto. Pero la concesión se hace, y debe hacerse. Pues los acontecimientos del siglo XIV imposibilitaron cualquier otra actitud. De todos los estatutos antipapales ingleses del siglo XIV, así como de la actitud hacia Henry Beaufort en el siglo XV, se infiere que Inglaterra es un Estado independiente con todos los medios a su alcance para una vida suficiente. Si la prueba de la estatalidad es superiorem non recongnoscere , como lo es para Baldus, el jurista inglés no habría pedido más. Lo mismo ocurre con Francia. El primer capítulo de Juan de París asume sin discusión que el reino de Francia es el Estado abstracto de la metafísica. El Somnium Viridarii argumenta categóricamente que la necesidad de unidad se satisface mediante su existencia dentro de un ámbito definido. Marsilio, de igual manera, está preparado para la pluralidad secular. Huelga decir que existen opiniones no menos enfáticas en la otra parte; y hombres tan profundamente nacionalistas como Gerson dudaban al respecto. Pero, en general, se enfatiza que el Estado ya no es el Imperio, y que la separación refuerza la sensación de un Estado que dicta las leyes para la comunidad, de la que es la máxima expresión jurídica.

Vale la pena destacar algunos de los resultados de esta evolución. En términos generales, significa que se está allanando el camino para el surgimiento del Estado de la Reforma. La Respublica Christiana de la Edad Media está cediendo ante el exclusivismo del nacionalismo. Y el nacionalismo está llegando a implicar la idea de un Estado centralizado que, a su vez, pretende representar y encarnar el interés social total de la comunidad en todos sus diversos aspectos. Esta tendencia se ve reforzada por el fracaso del feudalismo en encontrar un lugar en la política jurídica o filosófica; de haberlo hecho, su noción subyacente de contrato bilateral podría haber marcado la historia de la soberanía de forma muy diferente. Si el cargo, por ejemplo, hubiera seguido siendo objeto de derecho de propiedad, no habría sido fácil para el príncipe tratar a sus funcionarios como meras criaturas de su voluntad. Lo mismo ocurre con los derechos de las corporaciones. Hubo un período en el que no parecía improbable que la jurisprudencia los reconociera como a la vez originales y reales. Lo que, en cambio, ocurre es el surgimiento de una actitud que opone al Estado contra el individuo como los únicos verdaderos sujetos de derecho. La corporación, o comunidad —y la vida medieval no es más que un complejo de comunidades— se convierte, en consecuencia, en un mero beneficiario del Estado en el derecho público y en el derecho privado, esa persona ficta , cuyas consecuencias de artificialidad estamos hoy eliminando lentamente del derecho consuetudinario. En términos generales, puede decirse que a finales del siglo XV todo está listo para la teoría moderna del Estado, excepto esa crisis cuyas necesidades la harán explícita. El Emperador, dice Petrus de Audio, puede otorgar a cualquier comunidad los poderes que desee y revocarlos a su antojo, desafiando su tradición. Solo se requirieron  las exigencias que Lutero se vio obligado a plantear a la autoridad secular para transformar tal credo en una filosofía del poder por la que Europa ha sido gobernada hasta nuestros días. Los pensadores del siglo XV trazan un camino directo hacia Lutero; y, quizá sólo medio conscientemente, fue a partir de las necesidades que él convirtió en dogmas que hombres como Hobbes y Hegel tomaron sus armas.

Estas ideas no son simplemente la insustancialidad de la teoría. El famoso intento de Ricardo II de fundar un despotismo sobre la base de una lex regia que, en sus manos, se convierte en la noción de prerrogativa inderogable, prueba su realidad. Cuando el obispo de Exeter predicó ante el Parlamento en 1397, su texto (Ezequiel 37:22) es la necesidad de que el poder se encarnara en el príncipe para evitar la anarquía. Al final, por supuesto, Ricardo fracasó. Pero los fundamentos que lo sustentaban y, como muestran los Artículos de Deposición, los fundamentos por los que fue derrocado, se examinaron en Inglaterra durante tres siglos antes de ser finalmente rechazados. Porque, después de todo, la Revolución de 1688 es solo una repetición, en un terreno de conflicto más seguro, de la Revolución de 1399; y se necesitó más de un siglo más para que el continente europeo se ganara la aceptación general de la filosofía victoriosa.

Si indagamos en las causas que explican la caída de las nociones típicas de la Edad Media, tendremos que encontrarlas en las diversas características del período. En parte, se encuentran en la decadencia del papado; quien se atribuía el poder divino demostró ser indigno de ejercerlo. En parte, también, la unidad que el Imperio intentaba encarnar secularmente nunca alcanzó el éxito administrativo; y el surgimiento de la nacionalidad fue fatal para sus pretensiones. Dentro del nuevo Estado-nación, una causa predominante es sin duda la económica. La ausencia de una unidad exigible en la organización social significó una multitud de pequeñas tiranías; y, como en Francia en el siglo XV, los comerciantes se alegraron de hacer causa común con la Corona para, en su exaltación, escapar de su servidumbre. En resumen, bajo los altisonantes dictados de juristas y teólogos, no es difícil descubrir la voluntad de la gente común de vivir bajo una norma común que permita la aplicación equitativa de las leyes a todos. El Estado unificado y soberano triunfó, en primer lugar, porque era una conveniencia evidente en la administración general. Hizo seguro lo que antes era incierto. Instauró el orden donde antes reinaba el caos. Más tarde, por supuesto, puede justificarse en términos del derecho divino de su gobernante, y la obediencia pasiva puede convertirse, como en el caso de Tyndale bajo Enrique VIII, en la visión tan habitual que los hombres recibirán con horror las teorías de los escritores monarcómacos. Sin embargo, en su origen, el Estado unificado simplemente aparece como una vía hacia la paz; y es bastante comprensible que una época cansada de conflictos internos haya recibido su llegada, como en la Inglaterra Tudor, con gratitud.

Pero es importante recordar que la verdadera doctrina medieval nunca muere. No solo hasta el final de la Edad Media persistió la idea de que el Estado se basaba en la idea del derecho. Su firmeza se evidencia en el hecho de que un juez secular como Fortescue estuviera dispuesto, entre otras razones, a admitir la supremacía del Papa sobre un gobernante secular para que este se viera obligado a impartir justicia a sus súbditos. El derecho natural, para la Edad Media, tenía la fuerza principal de la legislación promulgada moderna; y ningún Estado, en su opinión, habría tenido derecho a la obediencia si no asumiera su poder para surgir de ella. Incluso los pensadores que, basándose en precedentes clásicos, oponen el derecho positivo al derecho natural, se sienten incómodos al oponerlo; pues el derecho positivo es claramente producto de la conveniencia y sus sanciones difícilmente se consideran suficientes. La política medieval, de hecho, es una filosofía del derecho universal; y esta, a su vez, es una teoría de la ética, que forma parte de la teología. Los hombres, por consiguiente, no pueden transgredirla, pues no se atreven a transgredir la voluntad de Dios. Es, pues, el criterio último por el que debe juzgarse toda acción humana.

La idea es vital, pues es a la vez causa y demostración de la continuidad del pensamiento político en Occidente. La contribución del estoicismo griego al derecho romano y al cristianismo, esa doble sanción, le confiere nuevo vigor y autoridad durante más de mil años. En el siglo XVI se topó con la noción antitética de la razón de Estado ; y la forma que le dio la filosofía hobbesiana dio origen a una contratradición de la que nunca se ha recuperado del todo. Sin embargo, incluso en la época de su declive, sus raíces están profundamente arraigadas en la experiencia humana. El derecho internacional debe su origen a su influencia; hombres como Alberico Gentili, Grocio y los grandes jesuitas escribieron confesamente en sus términos. «Ubi in re morum consentiunt», dice Grocio de los escolásticos, «vix est ut errant». Es uno de los factores por los cuales el derecho consuetudinario se moldea, como en manos de Mansfield, a las nuevas necesidades. Liberado de su entorno eclesiástico, se convierte, en la doctrina de los Derechos del Hombre, en una de las fuerzas creativas de la época moderna. Incluso cuando el dogmatismo benthamita, por un lado, y la sutileza hegeliana, por otro, habían convertido los derechos del hombre en una concepción inaceptable, la tesis de un Estado juzgado por los fines que alcanza daba testimonio del poder que encarna. De hecho, existe la sensación de que la idea básica del derecho natural es parte necesaria de cualquier filosofía política que pretenda ser más que una doctrina de conveniencia inmediata. La gloria de los pensadores medievales fue no solo haber comprendido esa verdad, sino haberla expresado de tal manera que la convirtiera en parte integral del patrimonio de la humanidad.