LA HISTORIA EMPIEZA EN SUMER

XVIII

ESÓPICA

LOS PRIMEROS ANIMALES DE LA FÁBULA

Los griegos y los romanos habían atribuido la invención de la fábula animal a Esopo, quien vivió en el Asia Menor en el siglo VI antes de nuestra era. Pero hoy en día se sabe que algunas de las fábulas cuya paternidad se atribuía a Esopo existían ya desde antes de éste nacer. En todo caso, el apólogo de tipo esópico, compuesto de una breve introducción narrativa, seguida de una aún más breve moraleja en estilo directo, ya era conocidísimo en Sumer más de mil años antes del nacimiento de Esopo. Los animales (y la cosa nada tiene de extraño) jugaron un gran papel en los escritos instructivos sumerios. Durante el curso de los últimos años, Gordon ha reconstruido, descifrado y traducido un total de 295 proverbios y fábulas que hacen salir a escena 64 diferentes especies animales, desde los mamíferos y las aves hasta los insectos. La frecuencia con que aparecen las diversas categorías de este bestiario, tal como es posible juzgar a partir del material de que disponemos, ya resulta, por sí sola, muy instructiva. El perro, que se encuentra en 83 fábulas y proverbios, va en cabeza, seguido del buey doméstico y, después, del asno. Vienen a continuación el zorro, el cerdo, y, nada más que en sexta posición, el carnero doméstico, seguido inmediatamente por el león, el buey salvaje (Bos primigenius), especie extinguida actualmente, la cabra doméstica, el lobo, etcétera. He aquí, a continuación, la traducción propuesta por Gordon de algunas de las fábulas sumerias, entre las mejor conservadas y más inteligibles.

Por derecho propio se iniciará con el perro. El perro se presenta como un glotón, de lo que son testigo las dos piezas siguientes:

I. El asno nadaba en el río y el perro se aferraba a él firmemente, diciendo: «Cuando salga a la orilla me lo comeré».

II. El perro acudió a un banquete, pero cuando hubo echado una mirada a los huesos que por allí había, se alejó, diciendo: «Allí donde me voy ahora tendré algo más que comer».

Sin embargo, una de las expresiones más delicadas del amor maternal está en boca de una perra:

Así habló la perra, con orgullo: «Tanto si tienen (los cachorros) el pelo leonado como moteado, quiero a mis pequeños.»

En el caso del lobo parece como si los sumerios se hubieran sorprendido más que nada de su rapacidad. En una fábula que, desgraciadamente, presenta dos lagunas, una bandada de diez lobos ataca un rebaño de corderos. Pero uno de los asaltantes, gran bribón, consigue engañar a sus compañeros por medio de un razonamiento capcioso:

Nueve lobos y un décimo lobo mataron unos cuantos corderos. El décimo lobo era voraz y no (una o dos palabras destruidas)..., dijo: «Yo haré las ¿partes. Vosotros sois nueve y así un cordero será vuestra parte común. Por lo tanto, yo, que soy uno, tendré nueve corderos. Ésta es mi parte.»

La fiera cuya personalidad queda mejor dibujada es el zorro. Los proverbios sumerios hacen del zorro un animal vanidoso que, tanto por medio de sus palabras como por sus actos, intenta exagerar su propia importancia. Pero como el zorro, además de fanfarrón, es cobarde, a menudo queda en ridículo. Lo cual queda atestiguado por las cuatro imágenes siguientes:

El zorro pisa la pezuña de un buey salvaje. «¿Te he hecho daño?», le pregunta.

El zorro no podía construir su casa, por lo tanto se fue, como conquistador, a la casa de su amigo.

El zorro llevaba un bastón (y decía): «¿A quién le voy a pegar?» Llevaba un acta jurídica (y decía): «¿Qué proceso podría yo intentar?

El zorro rechina los dientes, pero su cabeza tiembla.

Dos fábulas, las más largas de cuantas que se refieren al zorro, ilustran la cobardía y la jactancia del personaje. Aunque sean algo confusas y tengan un final desconcertante, sus sobreentendidos y su significado no dejan de ser perfectamente claros:

El zorro dice a su esposa: «¡Ven! Vamos a machacar la ciudad de Uruk con nuestros dientes, como si fuese un puerro. Atémonos la ciudad de Kullab a los pies como si fuese una sandalia.» Pero no estaban todavía a 600 gar de la ciudad (unos 3 km), cuando los perros de la ciudad se pusieron a aullar: «¡Gemme-Tummal, Gemme-Tummal! (sin duda el nombre de la zorra). ¡Volvamos a nuestra casa! ¡Vámonos ya!» Ellos (los perros) aullaban amenazadoramente en el interior de la ciudad.

Podemos dar por supuesto que el zorro y la zorra dieron media vuelta, sin entretenerse en más.

Se observa en la segunda fábula un recurso que Esopo utilizará más tarde en «Los ratones y las comadrejas». He aquí la fábula:

El zorro pidió al dios Enlil los cuernos de un buey salvaje (y) se le ataron los cuernos de un buey salvaje. Pero el viento sopló y la lluvia se precipitó y el zorro no pudo volver a su país. Hacia el final de la noche, cuando el viento frío del norte, las nubes de tempestad y la lluvia lo hubieron abrumado (?), dijo: «Cuando amanezca...» (desgraciadamente, aquí se interrumpe el texto y lo que sigue podemos solamente imaginarlo: el zorro suplicó que le quitaran los cuernos).

El zorro sumerio apenas tiene ningún detalle en común con el mismo animal, hábil y astuto, del folklore europeo, a pesar de que, en muchos aspectos, ofrece una gran semejanza con el zorro esópico, especialmente con el de la fábula «La zorra y las uvas». Notemos, además, que en otras dos fábulas, desgraciadamente deterioradas, el zorro tiene por compañero a la corneja o al cuervo, asociación que volvemos a encontrar en Esopo.

Sólo hay dos fábulas sumerias que hagan intervenir al oso, y en una de ellas únicamente se trata de una alusión a su sueño invernal. No se puede decir gran cosa, pues, de este plantígrado. Pero ocurre todo lo contrario con la mangosta, de la que los proverbios nos proporcionan una información abundante.

Como sucede actualmente en Iraq, los mesopotamios de la antigüedad la domesticaban para utilizarla en la caza de ratones. En lugar de acechar su presa con la paciencia y la circunspección del gato, la mangosta se arroja como un rayo sobre su víctima, y esta táctica producía una gran impresión a los sumerios, de donde viene el proverbio:

Un gato... por sus pensamientos,

Una mangosta... por sus acciones.

Por otra parte, los sumerios deploraban amargamente sus hábitos de latrocinio, sin abrigar ilusiones sobre la suerte que en definitiva esperaba a las vituallas:

Si hay provisiones, la mangosta las devora.

Y si la mangosta me deja algunas provisiones, viene un forastero y se las come.

Sin embargo, el «mal gusto» de la mangosta, según se deduce de otro proverbio, tenía el don de divertir a su dueño:

Mi mangosta, que sólo se come alimentos averiados, no saltará para apropiarse de la cerveza ni del ghee (mantequilla clarificada).

El gato es casi ignorado en la literatura sumeria. Sólo lo menciona otro proverbio, acoplándolo a una vaca que sigue el paso a un portador de cestos.

En otro proverbio se hace alusión a una hiena, aunque la identificación de este animal sea discutible. Pero el personaje más importante es el león. Se desprende de las máximas y las fábulas el que a este animal le gustaban especialmente las regiones cubiertas de malezas y densa vegetación. No obstante, dos fábulas de significado muy oscuro y, por otra parte, seriamente mutiladas, le asignan la pradera como habitat. Como quiera que la selva le aseguraba una retirada y le proporcionaba un albergue impenetrable, el hombre tuvo que iniciarse en sus costumbres para poder defenderse de él.

¡Oh, león!, la selva es tu aliada,

dice un proverbio; y otro proverbio, apenas menos superficial que la leyenda de Androcles (es lo menos que de él pueda decirse), afirma:

En la selva el león no devora al hombre que le conoce.

Otro texto, muy mutilado, evoca un león, caído al fondo de una zanja, y un zorro.

La mayoría de las veces, el león figura como el animal de presa por excelencia, y sus víctimas favoritas son el carnero, la cabra y el «cerdo salvaje»:

Cuando el león entró en el corral, el perro llevaba una trailla de lana hilada.

El león se había apoderado de un «cerdo salvaje» y se disponía a devorarlo, diciendo: «Hasta este momento tu carne no ha llenado mi boca, pero tus agudos chillidos me han hecho zumbar los oídos.»

No obstante, el león no sale siempre vencedor; incluso es capaz de dejarse enredar con las adulaciones de la «débil cabra». Éste es el tema de una de las fábulas sumerias más largas, la cual tiene una reverberación francamente esópica:

Un león se había apoderado de una débil cabra. «¡Déjame marchar, (y) te daré un carnero, uno de mis compañeros!» (dijo la cabra). «Antes de que te deje marchar, dime tu nombre» (dijo el león). (Entonces) la cabra respondió al león: «¿No sabes mi nombre? Mi nombre es "Tú eres inteligente".» (Así, pues), cuando el león llegó al redil de los carneros, rugió: «Ahora que he llegado al redil de los carneros te soltaré.» (Entonces) ella le respondió desde el otro lado (de la valla), diciéndole: «Tú me has soltado. ¿Has sido (realmente) inteligente? En lugar de "darte" el carnero (que te había prometido), ni yo misma me voy a quedar allá.»

Una fábula, que trata del elefante, lo pinta como a un fanfarrón a quien un pajarito de los más pequeños hace cerrar la boca fácilmente:

El elefante se jactaba de su importancia, diciendo: «No hay nadie como yo en el mundo. No...» (el final de la línea está roto, pero, sin embargo, podemos imaginarnos una frase como: «No pretendas compararte a mi persona»). (Entonces) el reyezuelo le respondió, diciendo: «Yo también, pequeño como soy, he sido creado exactamente igual que tú.»

El asno, como ya es bien sabido, era la principal acémila y animal de tiro de Mesopotamia, y la literatura sumeria se burlaba siempre de su lentitud y de su necedad. Ya es, en la literatura sumeria, el mismo personaje que en el folkore europeo ulterior. Su gran finalidad en la existencia consiste en actuar siempre contrariamente a los deseos de su dueño.

Esto es lo que se desprende de esta selección de adagios:

Hay que conducirlo (por la fuerza) en una ciudad apestada como un jumento enalbardado.

El asno come su propia yacija.

«¡Tu desdichado asno ya no tiene agilidad! ¡Oh, Enlil, tu desdichado hombre ya no tiene fuerza!»

Mi asno no estaba destinado a correr velozmente, sino que estaba destinado a rebuznar.

El asno bajó la cabeza y su dueño le acarició el hocico, diciendo: «Tenemos que levantarnos y partir. ¡Anda! ¡Date prisa!»

A veces le zumban al asno por haberse desembarazado de su carga:

El asno, habiendo soltado su carga, dijo: «Me zumban todavía los oídos de las desdichas pasadas.»

En ocasiones, el asno se escapa y no vuelve más a su dueño, de donde procede la imagen que evocan estos dos proverbios:

Igual que el asno fugitivo, mi lengua no se vuelve atrás.

Y: Mi vigor juvenil ha huido de mis muslos, como el asno que se ha escapado.

Se observan también otras alusiones a ciertas particularidades desagradables del animal:

Cuando un asno no apesta es que no tiene palafrenero.

Hay otra máxima, que hace asimismo alusión al asno, y que no carece de cierto interés sociológico:

No tomaré una mujer de tres años, como hace el asno.

Ello parece indicar una crítica dirigida contra los matrimonios infantiles.

Las fábulas sumerias han proyectado una luz insospechada sobre los comienzos de la doma del caballo, ya que ha llegado hasta nosotros un proverbio que constituye de manera inequívoca la referencia más antigua que conocemos sobre la equitación. Este proverbio está grabado en una de las grandes tablillas de Nippur, y en una tablilla escolar. Es verdad que esos dos documentos, más o menos contemporáneos, se sitúan alrededor del año 1700 de Jesucristo. Pero, habida cuenta del tiempo necesario para su difusión y para la inserción de la máxima en una colección instructiva, podemos suponer que su redacción inicial es muy superior a dicha fecha, lo que nos autoriza a creer que el caballo ya se utilizaba como montura en Mesopotamia hacia el año 1000 antes de Jesucristo. He aquí el texto:

El caballo después de haber derribado a su jinete, dijo: «Si mi carga tiene que ser siempre como ésa, me voy a debilitar.»

Otro proverbio se refiere a la transpiración del caballo:

Sudas como un caballo; es lo que has bebido.

Sólo conocemos un proverbio que se refiera al mulo, y que alude a los orígenes de ese animal híbrido:

¡Oh, mulo! ¿Será tu padre el que va a reconocerte, o será tu madre?

El cerdo (y esto constituye un elemento de información muy interesante) ya era considerado como un alimento excelente para los sumerios; es el animal citado más a menudo como proveedor de carne:

El cerdo cebado está a punto de ser degollado, y entonces dice: «El alimento que yo he comido...» (El texto aquí se interrumpe, pero resulta fácil terminar la frase: «irá a alimentar a otro.»)

Estaba sin recursos (?) y, por lo tanto, degolló su cerdo.

El carnicero degüella al cerdo, diciendo: «(Pero) ¿es necesario que grites? Es el mismo camino que han seguido tu padre y tu abuelo, y ahora vas a seguirlo tú mismo. ¡Y, no obstante, aún gritas!»

Hasta el presente no hemos encontrado ninguna fábula sumeria que ponga en escena al mono, pero conocemos un proverbio y una carta que envía un mono a su madre, indicando todo ello que este animal jugaba su papel en el circo sumerio y que su suerte no tenía nada de envidiable.

Vamos a ver, en primer lugar, el proverbio:

La prosperidad es general en Eridu, pero el mono del «Gran Circo» se sienta sobre un montón de inmundicias.

Y, en cuanto a la carta, hela aquí:

A Lusasa, mi madre.

Así habla el señor Mono:

«Ur es la ciudad encantadora del dios Nanna, Eridu es la ciudad próspera del dios Enki; pero yo estoy aquí, sentado detrás de las puertas del Gran

Circo, y me alimento de inmundicias. ¿Podré evitar morirme de eso? Ignoro hasta el gusto del pan; ignoro hasta el gusto de la cerveza. Envíame un correo especial. ¡Es urgente!»

En consecuencia, tenemos fundamentos para creer que un mono, perteneciente a la «troupe» del Gran Circo de Eridu, puerto fluvial del sudeste, estaba mal alimentado y tenía que ir buscando su sustento entre la inmundicia. Debido a alguna razón oscura, esta triste condición se hizo legendaria y es muy verosímil que un escriba de espíritu satírico desarrollara el proverbio para componer esta epístola. Poseemos de ella cuatro copias; parece, por lo tanto, que hubiera llegado a considerarse como un clásico menor. En cuanto al proverbio, terminó su carrera en una antología instructiva.

Estas compilaciones de proverbios y de dichos no nos traducen más que un aspecto de la literatura instructiva de los sumerios. Pero se conocen otros géneros de escritos utilitarios destinados a inculcar la «sensatez» y, por medio de ella, lograr el ejercicio de una vida equilibrada y dichosa. El «Almanaque del granjero», estudiado en el capítulo XI, ofrece un ejemplo de tratado didáctico; y bajo su aspecto de narración sin otro objeto que el placer literario, la «Vida de un estudiante» (ver del capítulo II), es, en el fondo, una especie de retrato moral Vamos a ver seguidamente que otro género literario, la controversia, fundada en una especie de torneo intelectual y de discusión erudita, ocupa en la literatura sumeria un lugar importante, debido, tal vez, al amor a los contrastes y a la discusión, que podrían muy bien haber sido dos características del espíritu sumerio.

PARA LOS REALES ESPOSOS

EL PRIMER CANTO DE AMOR

Mientras yo estaba trabajando en el Museo de Antigüedades Orientales de Estambul, di por casualidad con una pequeña tableta que llevaba el número 2461. Era a fines del año 1951. Durante varias semanas había ido examinando, con más o menos premura, cajones enteros de tablillas, buscando la manera de identificar los textos literarios desconocidos e inéditos que allí yo iba descubriendo, y de averiguar, si ello fuera posible, a qué composición, a qué conjunto estaba ligado cada uno de ellos. Me esforcé en desbrozar el terreno y hacer una primera selección. Sabía de sobras que aquel año no tendría tiempo de copiar todas las tablillas; tenía que contentarme, por lo tanto, con las más importantes.

Cuando percibí, en uno de los cajones, entre otras muchísimas piezas, esa pequeña tablilla marcada con el número 2461, quedé sorprendido por su aspecto, por su estado de perfecta conservación. Me di cuenta enseguida de que se trataba de un poema de muchas estrofas, en el que se cantaba la belleza del amor; una gozosa desposada celebraba en él a un rey llamado Shu-Sin (un rey que había reinado en el país de Sumer, hará unos 4.000 años). Leí y releí el texto; no había duda: lo que yo tenía en la mano era ni más ni menos que uno de los más antiguos poemas de amor que jamás se hubiesen escrito. Pero pronto pude comprobar que no se trataba de un canto de amor profano. La pareja que en el poema se evocaba no era una pareja de amantes ordinarios, sino de amantes «consagrados»: el Rey y su Esposa «ritual». En fin, comprendí que se trataba de un poema que debía de haberse recitado durante la celebración de la santísima ceremonia, del antiquísimo rito sumerio que se llamaba el «Matrimonio sagrado». Cada año, de conformidad con las prescripciones religiosas, el soberano estaba obligado a «casarse» con una de las sacerdotisas de Inanna, la diosa del amor, y de la procreación, con objeto de asegurar la fertilidad de las tierras y la fecundidad de las hembras. Esa ceremonia tenía lugar el primer día del año, e iba precedida de fiestas y de banquetes, acompañados de música, de cantos y de danzas. El poema inscrito en la pequeña tablilla de Estambul había sido recitado, verosímilmente, en ocasión de una de esas fiestas de Año Nuevo por la elegida del rey Shu-Sin.

La señora Muazzez Cig, conservadora de la colección de tablillas de Estambul, hizo la copia, y juntos publicamos el texto, en el Belleten de la «Comisión histórica turca» (tomo XVI, página 345 y siguientes), con su transcripción, una traducción y un comentario.

Esposo, amado de mi corazón.

Grande es tu hermosura, dulce como la miel.

León, amado de mi corazón,

Grande es tu hermosura, dulce como la miel.

Tú me has cautivado, déjame que permanezca temblorosa ante ti;

Esposo, yo quisiera ser conducida por ti a la cámara.

Tú me has cautivado, déjame que permanezca temblorosa ante ti;

León, yo quisiera ser conducida por ti a la cámara.

Esposo, déjame que te acaricie;

Mi caricia amorosa es más suave que la miel.

En la cámara llena de miel,

Deja que gocemos de tu radiante hermosura;

León, déjame que te acaricie;

Mi caricia amorosa es más suave que la miel.

Esposo, tú has tomado tu placer conmigo;

Díselo a mi madre, y ella te ofrecerá golosinas;

A mi padre, y te colmará de regalos.

Tu alma, yo sé cómo alegrar tu alma;

Esposo, duerme en nuestra casa hasta el alba.

Tu corazón, yo sé cómo alegrar tu corazón;

León, durmamos .en nuestra casa hasta el alba.

Tú, ya que me amas, Dame, te lo ruego, tus caricias.

Mi señor dios, mi señor protector,

Mi Shu-Sin, que alegra el corazón de Enlil,

Dame, te lo ruego, tus caricias.

Tu sitio dulce como la miel.

te ruego que pongas tu mano encima de él,

Pon tu mano encima de él como sobre una capa-gishban,

Cierra en copa tu mano sobre él

como sobre una capa-gishban-sikin.

Éste es un poema-balbale de Inanna.

Contrariamente a los himnos y a las narraciones poéticas, los poemas líricos son bastante raros en Sumer, y el lirismo amoroso, en particular, no está representado actualmente más que por dos obras: ésta de que acabo de hablar y otra, igualmente conservada en el Museo de Estambul. Esta última ya había sido publicada por Edward Chiera en 1924, pero su primera traducción es de 1947, y es debida a Adam Falkenstein.

Se encuentran en este poema, igual que en el precedente, las palabras de amor dirigidas por una sacerdotisa anónima al Rey, su Esposo; pero su composición no queda muy inteligible y algunos de sus pasajes permanecen algo oscuros. Según parece, hay que dividirlo en seis estrofas (dos de cuatro versos, una de seis y, de nuevo, dos de cuatro y una de seis). Por otra parte, entre ellas no se distingue ninguna trabazón lógica clara. La primera estrofa celebra a la reina madre Abisimti y el nacimiento del rey Shu-Sin. La segunda parece querer asociar en la misma alabanza al soberano y a su esposa Kubatum. En la tercera (de seis versos) la recitadora enumera los regalos que le ha ofrecido Shu-Sin para recompensarla por haber cantado los alegres «cánticos- allari»:

Ella ha dado a luz a aquel que es puro,

ella ha dado a luz a aquel que es puro,

La reina ha dado a luz a aquel que es puro,

Abisimti ha dado a luz a aquel que es puro,

La reina ha dado a luz a aquel que es puro.

¡Oh, reina mía, adornada de hermosos miembros!

¡Oh, reina mía, que eres... de cabeza, mi reina Kubatum!

¡Oh, señor mío, que eres... de cabellos, oh, señor mío Shu-Sin!

¡Oh, señor mío, que eres... de palabras, oh, hijo mío de Shulgi!

Porque yo le he cantado, porque yo le he cantado,

el señor me ha hecho un regalo.

Porque he cantado el allan, el señor me ha hecho un regalo;

che de oro, un sello de lapislázuli,

el señor me los ha dado como regalo;

Un anillo de oro, un anillo de plata,

el señor me los ha dado como regalo.

Señor, tu regalo es desbordante de...,

alza tu rostro hacia mí,

Shu-Sin, tu regalo es desbordante de...,

alza tu rostro hacia mí.

De las tres últimas estrofas, dos (la primera y la tercera) están dedicadas al Rey, a quien la sacerdotisa exalta amorosamente, mientras que en la otra (la segunda) ella alaba sus propios encantos, en cuatro versos muy sugestivos.

...señor...señor...,

...como un arma...,

La ciudad levanta su mano como un dragón, mi señor Shu-Sin,

Y se extiende a tus pies como un leoncillo, hijo de Shulgi.

Dios mío, de la doncella que escancia el vino,

dulce es el brebaje.

Como su brebaje, dulce es su vulva, dulce es su brebaje,

Como sus labios, dulce es su vulva, dulce es su brebaje,

Dulce es su brebaje mezclado, su brebaje.

Mi Shu-Sin, que me has concedido tus favores,

¡Oh, mi Shu-Sin, que me has concedido tus favores, que me has mimado.

Mi Shu-Sin, que me has concedido tus favores,

Mi bienamado de Enlil, mi Shu-Sin,

Mi rey, el dios de su tierra!

Éste es un poema-balbale de Bau.

XXI

PARAISO

LOS PRIMEROS PARALELOS CON LA BIBLIA

Los capítulos precedentes demuestran claramente el papel que representaron los sumerios como precursores en la historia general de nuestra civilización. Son nuestros archivos más antiguos; he aquí, pues, lo que representan, juntamente con los de Egipto, estos «textos de arcilla» extraídos de las arenas mesopotámicas. Así, desde hace un siglo, las excavaciones realizadas en el Oriente Medio y en Egipto han ensanchado nuestro horizonte histórico y han hecho retroceder en varios milenarios las fronteras de la antigüedad. Actualmente ya no se puede aislar ni considerar como un momento absoluto de la historia el desarrollo de tal o cual civilización. A medida que se va ampliando el campo de nuestros conocimientos, aparecen nuevos «pasadizos» entre los diversos «islotes» que ponen en evidencia la continuidad de la evolución. Los descubrimientos que se acumulan en el Próximo Oriente ilustran estas relaciones de un modo muy significativo.

El lector, al leer los textos que he citado más arriba, no habrá dejado de percibir en ellos como un eco, como una resonancia bíblica. Las aguas primordiales, la separación del cielo y de la tierra, la arcilla con que fue amasada la criatura humana, las leyes morales y cívicas, el cuadro del sufrimiento y de la resignación del hombre, esas «disputas», en fin, que son como un preludio de la de Caín y Abel, todo eso, en conjunto, ¿no nos recuerda, en ciertos aspectos, los episodios y los temas a todos familiares del Antiguo Testamento? En realidad, las investigaciones arqueológicas efectuadas en los «países de la Biblia», que ya han dado tantos resultados de primera importancia, proyectan una vivísima luz sobre la misma Biblia, sobre sus orígenes y sobre el ambiente en que nació. Sabemos actualmente que este libro, el clásico más grandioso de todos los tiempos, no ha surgido, como quien dice, de la nada, como una flor artificial emergiendo de un jarrón vacío. Esta obra tiene unas raíces que se extienden hasta un lejanísimo pasado y se esparcen por los países vecinos de aquel en donde hizo su aparición. Ello no disminuye en nada, desde luego, ni su valor ni su alcance, ni el genio de los escritores que la compusieron. Hay que admirar el milagro hebreo, ya que es un verdadero milagro ver cómo en la Biblia los viejos temas estáticos rompen el cuadro de sus esquemas convencionales para desarrollarse lozanamente en esta obra con un dinamismo, un vigor creador sin equivalentes en la historia del mundo.

Para el descifrador de tablillas, el traductor de textos cuneiformes, resulta apasionante seguir la trayectoria de las ideas y de las obras a través de esas viejísimas civilizaciones de los sumerios a los babilonios, a los asirios, a los hititas, a los hurritas y a los arameos. Es evidente que los sumerios no ejercieron ninguna influencia directa sobre los hebreos, ya que aquéllos habían desaparecido mucho antes de la aparición de estos últimos, pero no hay ninguna duda de que los sumerios influyeron profundamente sobre los cananeos, antecesores de los hebreos en Palestina. Así es como pueden explicarse las numerosas analogías existentes entre los textos sumerios y algunos de los libros de la Biblia. Estas analogías no son aisladas, sino que, a menudo, aparecen «en serie», como se verá a continuación; se trata, pues, de un verdadero paralelismo.

Daré un primer ejemplo en este capítulo, tomando como punto de partida el poema mítico sumerio titulado: Enki y Ninhursag. El texto se compone de 278 líneas inscritas en una tablilla de seis columnas, que pertenece al Museo de la Universidad de Filadelfia. Su tema es el del «paraíso», pero no del paraíso terrenal, en el sentido en que se entiende en la Biblia, sino del paraíso que fue concebido y arreglado por los dioses mismos y para ellos en la tierra de Dilmun.

Existe, según dice el poema, un país llamado Dilmun. Es un país «puro», «limpio» y «brillante», un «país de los vivientes», donde no hay ni enfermedad ni muerte. Así, pues,

En Dilmun, el cuervo no da su graznido,

El pájaro-ittidu no da el grito del pájaro-ittidu,

El león no mata,

El lobo no se apodera del cordero,

Desconocido es el perro salvaje, devorador de cabritos.

Desconocido es el... devorador de grano.

Aquel que tiene mal en los ojos no dice:

«Tengo mal en los ojos»;

Aquel que tiene mal en la cabeza no dice:

«Tengo mal en la cabeza»;

La vieja no dice: «Soy una vieja»;

El viejo no dice: «Soy un viejo».

Aquel que atraviesa el Río no dice: ...

A su alrededor no dan vueltas los sacerdotes sumidos en llanto,

El cantor no suelta ningún lamento,

Alrededor de la ciudad no pronuncia ninguna endecha.

Sin embargo, le falta algo a Dilmun: el agua fresca, indispensable a los animales y a las plantas. Enki, el gran dios sumerio del agua, ordena, por consiguiente, a Utu, el dios del sol, que haga surgir agua fresca de la tierra para regar abundantemente el suelo. Dilmun se transforma así en un ubérrimo jardín, en el que los huertos alternan con las praderas. Ninhursag, la gran diosa-madre de los súmenos, que probablemente es el origen de la «Tierra-Madre», ha hecho crecer ocho plantas en ese paraíso de los dioses, después de haber dado a luz a tres generaciones de diosas, engendradas por el dios del agua. Por otra parte, no se entiende muy bien el sentido de ese complicado proceso, pero el poema insiste en él, y además subraya el hecho de que estos partos hubieran tenido lugar sin dolor.

La diosa Minmu salió al ribazo.

Enki, entre los marjales, mira a su alrededor,

mira a su alrededor.

Y dice a su mensajero Isimud:

«¿No besaré yo a la hermosa doncella?

¿No besaré yo a la hermosa Ninmu?»

Isimud, su mensajero, le responde:

«Besa a la hermosa doncella,

Besa a la hermosa Ninmu.

Para mi rey, yo haré soplar un gran viento.»

Solo, Enki, toma pie en su barco, Por segunda vez, él...

Abraza a Ninmu estrechamente y la besa,

Vierte la simiente en su seno:

Ella recibe la simiente en su seno, la simiente de Enki.

Un día habiendo hecho su primer mes,

Dos días habiendo hecho sus dos meses,

Nueve días habiendo hecho sus nueve meses, los meses de la maternidad,

Ninmu, como la crema-..., como la crema-...,

como la buena, la maravillosa crema,

Da a luz a la diosa Ninkurra.

Después de haber nacido las otras diosas por un procedimiento idéntico, Ninhursag crea las ocho plantas. Pero Enki, curioso, sin duda, de conocer su labor, las hace recoger por su mensajero Isimud. Éste las presenta a su señor, el cual se las come una tras otra.

Enki, entre los marjales, mira a su alrededor,

mira a su alrededor.

Y dice a su mensajero Isimud:

«Quiero decretar la suerte de estas plantas.

quiero conocer su "corazón".

¿Cuál es, por favor, esta planta?

¿Cuál es, por favor, esta planta?»

Isimud, su mensajero, le responde:

«Rey mío, ésta es la planta-árbol», le dice.

Y la corta para Enki, quien se la come.

«Rey mío, ésta es la planta-miel», le dice.

Y la coge para él y él se la come.

«Rey mío, ésta es la planta-malahierba del camino (?)»,

le dice.

Y la corta para él y él se la come.

«Rey mío, ésta es la planta de agua», le dice.

come.

«Rey mío, ésta es la planta-espina», le dice.

Y la corta para él y él se la come.

«Rey mío, ésta es la planta-alcaparra», le dice.

Y la coge para él y él se la come.

«Rey mío, ésta es la planta-...», le dice.

Y la corta para él y él se la come.

«Rey mío, ésta es la planta-casia», le dice.

Y la coge para él y él se la come.

Pero a Enki le sale mal la broma, porque Ninhursag, montando en cólera, le maldice y le condena a muerte, y, a continuación, para evitar el riesgo de dejarse enternecer, para estar bien segura de no revocar su decisión, Ninhursag abandona a los dioses y desaparece.

Enki decretó, pues, la suerte de estas plantas

y conoció su «corazón».

Pero, entonces, Ninhursag maldijo el nombre de Enki:

«¡Hasta que esté muerto, no le fijaré jamás

con el Ojo de la Vida!»

En consecuencia, la salud de Enki empieza a declinar; ocho partes de su cuerpo se ven atacadas de enfermedad. Y, mientras Enki va perdiendo rápidamente sus fuerzas, los grandes dioses, abrumados, entristecidos y enlutados, están sentados en el polvo sin saber qué hacer. Enlil, el dios del aire, y rey de los dioses sumerios, parece incapaz de hacer frente a la situación. Entonces interviene, sin que sepamos exactamente por qué, un nuevo personaje: la zorra, la cual declara a Enlil que, a cambio de una recompensa conveniente, se compromete a hacer volver a Ninhursag. Enlil acepta. Cómo se las apaña la zorra para lograr sus fines es cosa que ignoramos, porque el texto presenta una laguna en este preciso lugar. Pero, sea como sea, Ninhursag regresa junto a los dioses. A su llegada, Enki se encuentra pésimamente. Ninhursag hace que se siente a su lado y le pregunta cuáles son las partes de su cuerpo que le hacen sufrir. Enki las enumera, y, entonces, Ninhursag crea ocho divinidades para curar las ocho enfermedades.

Ninhursag hace que Enki se siente junto a ella: