CAPÍTULO XXII.

MAGIA, BRUJERÍA, ASTROLOGÍA Y ALQUIMIA

 

La Edad Media recibió de períodos y civilizaciones anteriores una rica herencia de magia, adivinación, ciencias ocultas y demonología. Egipto y Babilonia legaron sus acumuladas reservas de superstición. Egipto ofreció sus elaborados rituales mortuorios y amuletos para los muertos, sus escarabajos y amuletos, sus imágenes de cera y maniquíes, su polifarmacia y sueños adivinatorios. Egipto añadió sus tablillas de encantamiento, presagios, adivinación hepática, predicción de las estrellas y variada parafernalia mágica. Ambos aportaron su hechicería y demonios. La filosofía griega había introducido una actitud más racional hacia la naturaleza, pero los griegos no habían abandonado la magia ni la adivinación. Del Imperio persa llegó el dualismo zoroastriano, en el que la lucha del príncipe de este mundo contra el otro ofrecía posibilidades tanto para la magia terrestre como para la celestial. Durante el período helenístico, la astrología desarrolló su elaborada técnica. Los misterios y cultos orientales que inundaron el Imperio romano fueron acompañados por filosofías afines: el gnosticismo, con sus estrechas relaciones con la astrología y la magia, así como con el cristianismo, y el neoplatonismo, con su adivinación y teurgia. En la literatura del Imperio romano, ya fuera científica o popular, histórica o supuesta, la magia y la astrología eran prominentes y se transmitieron a la Edad Media en obras tan autorizadas como la Historia natural de Plinio y el Quadripartitum de Ptolomeo . Finalmente, estaba la magia primitiva y el folclore de los pueblos menos civilizados que vivían en o cerca del Imperio romano, como los celtas, rastros de cuya tradición druídica ya aparecían en los autores romanos, o los germanos, que afectarían la creencia popular y la costumbre del período medieval.

Sin embargo, al comenzar ese período, el mundo occidental, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, era predominantemente cristiano, y las autoridades, clericales o seculares, mostraban una intolerancia sistemática hacia otras formas de creencia religiosa o de superstición popular. El paganismo, como su nombre indica, quedó relegado a los distritos rurales y atrasados. Los emperadores cristianos desde Constantino, en sus edictos conservados en el Código Teodosiano, habían prohibido la magia y la adivinación, así como la idolatría y los cultos paganos. Diversos concilios eclesiásticos de los primeros siglos medievales legislaron contra esta o aquella superstición popular. ¿Hasta qué punto logró esta política erradicar las creencias y prácticas mágicas del pasado? ¿En qué medida el cristianismo sustituyó la magia por una magia análoga propia? ¿En qué medida reaparecieron las antiguas supersticiones con formas ligeramente modificadas o bajo nuevos nombres?

El Antiguo Testamento contiene prohibiciones de adivinación y hechicería, pero también ejemplos de su empleo. En el Imperio Romano, los judíos eran considerados charlatanes, encantadores y magos. Los primeros cristianos fueron acusados ​​de magia por sus adversarios, y los escritos apócrifos y heréticos, al menos de los primeros siglos cristianos, aportaron pruebas que corroboraban la acusación. La situación no era diferente a la de una guerra en la que un bando acusa vehementemente al otro de emplear métodos, armas o gases ilícitos. Pero al igual que con los gases, ocurre con la magia. Existe la que se prohíbe y condena con indignación, y, por otro lado, la que se practica y se consiente. Esta es una distinción que debe tenerse presente a lo largo del período medieval: la prohibición de la magia no implica necesariamente la desaprobación de todas sus formas.

Si bien el cristianismo, en un principio, tendió a simplificar y purificar la religión y la vida cotidiana, pronto resurgieron las instituciones de los sacramentos, el sacerdocio y los rituales, afines al antiguo orden de las ideas religiosas. Por otro lado, la personificación de las cosas de la naturaleza era mal vista, pues se acercaba demasiado al culto natural. Esto, a su vez, desautorizó la creencia de que el poder mágico es inherente a los objetos naturales y a sus ritos. A Dios debía atribuírsele toda la gloria. Pero tarde o temprano se sugirió que todas estas maravillas de la naturaleza eran un regalo de Dios al hombre, que Dios había dotado a las gemas con sus extraordinarios poderes, que las estrellas —aunque no debían ser adoradas como dioses— eran sus señales en el cielo o instrumentos y causas secundarias que manifestaban el futuro, que no había daño en coger una hierba potente al amanecer si se repetía simultáneamente un padrenuestro. De este modo se salvó la concepción de la virtud oculta, fundamental en la magia natural, y prácticamente toda la pseudociencia de la astrología.

Los primeros cristianos vivían en un ambiente de profecía, visión y milagros, y eran profundamente sensibles a lo que el apóstol Pablo habría llamado el mundo "neumático", o reino de los espíritus. Esta continuó siendo la actitud del monasterio promedio, y fue inculcada por literatura como las vidas de los santos y los sermones de predicadores populares, o por prácticas como el culto a las reliquias, los exorcismos y el agua bendita. Los primeros cristianos habían sido acusados ​​de ateísmo por sus oponentes, pero, en lugar de negar la existencia misma de los dioses paganos, generalmente los clasificaron como espíritus malignos, engrosando así las filas de los demonios, una clase de seres ya reconocidos por la antigüedad pagana, y aumentando la posibilidad de la magia.

A lo largo de la época medieval, los teólogos debatieron repetidamente sobre la naturaleza de los demonios y su capacidad para realizar o asistir en la realización de proezas mágicas. ¿Poseían cuerpos estos seres espirituales? Y, de ser así, ¿eran aéreos y transparentes hasta el punto de la invisibilidad? ¿Podían asumir cualquier cuerpo que quisieran, o engañaban los sentidos o la imaginación humana haciéndoles creer que el hombre percibía tales cuerpos? ¿Podían penetrar cuerpos humanos y de otros tipos? ¿Podían penetrar y atravesar cuerpos sólidos? ¿Podían mover o transportar por el aire con extrema rapidez a grandes distancias cuerpos pesados ​​como el profeta Habacuc o brujas camino del aquelarre? Libres de limitaciones corporales, inmortales o longevos, y dotados como estaban de una astucia extrema, ¿habían adquirido un conocimiento tan profundo de los secretos de la naturaleza y una observación tan prolongada de signos y secuencias, causas y efectos, contingencias y probabilidades, que podían realizar cualquier prodigio requerido por magos y encantadores, y predecir con razonable certeza el resultado de casi cualquier evento? ¿Podían hablar con lenguas humanas y angélicas? ¿Podían producir impotencia e impedir la consumación del matrimonio? ¿Afectaban simplemente a los sueños y la imaginación, o eran capaces de tener relaciones sexuales con ambos sexos? Estas eran las preguntas debatidas, en gran medida, es cierto, en relación con lo que autores clásicos como Plutarco y Apuleyo ya habían dicho sobre los demonios. Si bien estas preguntas recibieron respuestas diversas en diferentes momentos y por diferentes personas, siempre se les permitió a los demonios suficiente poder sobrenatural y sutileza —al menos por parte de los teólogos; los médicos eran más escépticos— como para explicar el éxito de una gran cantidad de adivinación, hechicería y otras artes ocultas. Esta era magia diabólica y prohibida, a diferencia de la variedad natural y menos objetable.

Así como existe una semejanza fundamental entre el hechizo que mata y el hechizo que cura, tampoco era fácil trazar una línea divisoria estricta entre la magia diabólica y la natural, o, en realidad, entre la magia natural y la ciencia natural. Incluso Agustín, exponente de la teoría demoníaca de la magia, en su Confesión1 censura «el vano y curioso deseo de investigación» a través de los sentidos, que se «atenúa bajo el nombre de conocimiento y ciencia», pero que tiende a llevar a «indagar mediante las artes mágicas en los confines de la ciencia perversa». Se ha hecho demasiado hincapié en la magia diabólica de la Edad Media. La magia, según quienes creían en ella y la practicaban, podía realizarse simplemente por intervención humana, sin invocar espíritus, mediante el uso de materiales adecuados, ya fueran naturales o artificiales, y con los debidos ritos y ceremonias. Este tipo de magia estaba más relacionada con el saber y la ciencia, la medicina, la tecnología y las artes que con la religión o la demonología. Por esta razón , debemos matizar en cierta medida la generalización de Hansen de que la fe en la magia crece a medida que el interés se aleja del estudio empírico de la naturaleza hacia la especulación religiosa, ya que oscurece la estrecha conexión histórica entre el estudio empírico de la naturaleza y la magia. El empirismo es a menudo otro nombre para la superstición, mientras que la magia —y aún más la astrología y la alquimia— puede caracterizarse por la experimentación y asociarse con la investigación. Toda la «neumática» paulina, toda la personificación cristiana del mal en lugar de la anterior personificación pagana de la naturaleza, no logró erradicar la conexión subyacente de la magia con la naturaleza. La magia puede haber luchado por trascender, perturbar y perturbar la naturaleza, en lugar de contentarse con interpretarla y utilizarla como documentos científicos modernos. Pero hizo un gran uso de los objetos y las relaciones naturales; tenía su propia visión característica de la naturaleza, sus propias leyes fijas y reglas bien observadas.

Teólogos y canonistas podrían argumentar que la actividad demoníaca también se ocultaba en este tipo de magia, mediante un pacto implícito o de otro modo; su tensa argumentación no parece haber generado una convicción general. Incluso un conjuro no se dirigía necesariamente a un espíritu; podía dirigirse directamente a una hierba o al viento, a una droga o a un ser humano. Era una orden o señal que debía ser obedecida por el objeto directamente involucrado. Además, los teólogos quizás no estaban muy bien informados al conceder a los demonios un dominio tan grande sobre este atractivo campo. Si esos espíritus malignos sabían tanto y podían hacer tanto, ¿por qué individuos aventureros y heroicos no habrían de arriesgar su alma y cuerpo para arrebatar algunos de estos secretos en beneficio de la humanidad y la posteridad? Los teólogos responderían que los demonios son engañadores por naturaleza, cuyo principal objetivo es extraviar a los hombres, y que no se debe confiar en ellos. Sin embargo, se podía leer en historias supuestas, o incluso en escrituras supuestas, que todas las artes y ciencias útiles habían sido reveladas al hombre primitivo por ángeles caídos, y se podía insistir en que, si bien ciertas artes de adivinación se habían aprendido originalmente de los demonios, ahora eran practicables independientemente de cualquier ayuda o pacto diabólico. Además de la tentación constante de invocar a un espíritu e intentar extraerle alguna información o servicio deseado, había otra falla y seducción en los argumentos de los Padres de la Iglesia y los escolásticos. Si la capacidad de los demonios para obrar maravillas que rivalizaban con los milagros divinos y predecir el futuro se explicaba en gran medida por su longevidad y su estrecho conocimiento de la naturaleza, ¿por qué no podría la humanidad, mediante la observación y la experimentación continuas, basándose en los resultados que se creía ya obtenidos por Moisés y Salomón, o por los hombres divinos de Egipto y Babilonia, seguir desarrollando los poderes y ampliando el ámbito de la magia natural hasta que los hombres tuvieran poca necesidad o tentación de solicitar la peligrosa ayuda de los espíritus? Así, al menos, el asunto podría presentarse ante una persona de intelecto superior como Roger Bacon o Alberto Magno.

El hombre común, por supuesto, empleaba uno o dos hechizos que conocía personalmente y de cuya eficacia estaba convencido, o visitaba ocasionalmente a un adivino o astrólogo impulsado por algún motivo egoísta o curiosidad. Un predicador podía exhortar con vehemencia al campesino a dejar morir a todas sus vacas en lugar de consultar a una bruja para que las curara; el campesino tendía a intentar salvar primero a su ganado y después a su alma. Pues debemos evitar inferir que las prohibiciones de la magia por parte de los Padres de la Iglesia o los sínodos y concilios eclesiásticos influirían mucho en la superstición del hombre común. La magia siempre había estado más o menos prohibida y practicada en secreto en la época clásica y la antigüedad pagana, y los requisitos de coherencia lógica que un intelecto entrenado extraería de una fe monoteísta no eran muy tomados en serio por el pueblo. En consecuencia, en el período copto de la historia egipcia encontramos que la magia popular se mantuvo inalterada, salvo por un matiz cristiano añadido, como el uso de nombres divinos cristianos para conjurar. Hay pocos motivos para suponer que el bárbaro Occidente celta y alemán, bajo la influencia de la Roma en decadencia, resultaría más ilustrado.

En la línea divisoria entre la época y el pensamiento antiguo y medieval, se destaca la imponente figura de San Agustín (354-430 d. C.), «el más grande de los cuatro». Al ponerse tras él el sol de la cultura clásica y la religión oriental, proyectó una larga sombra sobre los siglos venideros. Sin duda, la credulidad de San Agustín respecto a los relatos de brujería y los numerosos pasajes de sus escritos contra la magia y la astrología fueron muy influyentes. Sin embargo, su simpatía por la investigación científica era demasiado escasa como para tener peso entre los interesados ​​en la naturaleza. Incluso en el siglo V, aún consideraba conveniente defender a los cristianos y al cristianismo de la imputación de magia. Que su propia oposición a la astrología no era universal, ni siquiera típica, lo demuestra el riguroso manual astrológico de Julio Frímito Materno del siglo IV, escrito casi con certeza tras su intolerante ataque a otras religiones distintas del cristianismo, y por el obispo africano y contemporáneo de Agustín, Sinesio de Cirene, estudioso de lo oculto y la adivinación, y quizás autor de una obra sobre alquimia. Incluso Agustín compartía la fe en los números místicos de sus contemporáneos neoplatónicos, Macrobio y Marciano Capella.

La alquimia, que acabamos de mencionar, se considera especialmente vinculada a la Edad Media, y con razón, ya que los manuscritos alquímicos más antiguos que se conservan datan aproximadamente de los siglos III al V de nuestra era. El que se atribuye al historiador Zósimo parece ser auténtico. Sin embargo, la alquimia continuó floreciendo en la Europa moderna temprana y aún se practica en Egipto y Oriente. Los primeros tratados alquímicos están estrechamente relacionados con papiros mágicos y están llenos de magia. Su tono y estilo son aún más místicos y oraculares que los de producciones posteriores en el mismo campo. Estos primeros tratados que se conservan están escritos en griego; las composiciones alquímicas en árabe difícilmente pueden rastrearse más allá de la dinastía abasí.

Desde principios de la Edad Media, cuando la literatura, el saber y las artes se encontraban en decadencia en el Occidente latino, nos han llegado documentos que atestiguan el continuo interés por la magia y la astrología. Cabe mencionar algunos a modo de ejemplo. Los epítomes medievales de la obra del siglo IV de Julio Valerio sobre la leyenda de Alejandro exponen la historia de Nectanebo, mago y astrólogo egipcio, padre natural de Alejandro, y fueron, por tanto, precursores del tema mágico en los romances vernáculos posteriores de Alejandro. Otras obras características fueron el Herbario del Pseudo-Apuleyo, con sus conjuros de hierbas y otros procedimientos mágicos; el De medicamentis de Marcelo Empírico, con sus remedios muy supersticiosos; la traducción latina de Alejandro de Tralles, médico griego del siglo VI, con sus ligaduras y suspensiones, encantamientos y caracteres; y la traducción de Beda el Venerable de un tratado sobre la adivinación a partir del trueno. El De natura rerum de Beda también comprendía varios capítulos sobre presagios de la luna, las estrellas, las nubes, los fuegos y las aves, que Haureau justamente censuró la edición impresa incluida en la Patrologia latina de Migne por haber expurgado. Boecio fortaleció la posición de la astrología en el mundo cristiano con su discusión sobre el destino, el libre albedrío y las estrellas en La consolación de la filosofía. Isidoro de Sevilla se mostró a la vez cálido y frío sobre el tema, afirmando que la astrología era en parte supersticiosa, en parte una ciencia natural. Sin embargo, para una definición breve, es dudoso que pueda ser mejorada. Isidoro también dio una definición de magia y un catálogo de artes ocultas que fue muy utilizado por escritores posteriores: Rábano Mauro, Hincmaro de Reims, Burcardo de Worms, Ivo de Chartres, Graciano en el Decretum, Hugo de San Víctor, Juan de Salisbury y otros después de él. No podemos afirmar con absoluta certeza que los ingenuos y sencillos esquemas y métodos de adivinación que se encuentran dispersos en los manuscritos existentes desde el siglo IX hasta el XII e incluso después se usaran con igual frecuencia, pero todo parece apuntar a esta conclusión. La Esfera de Apuleyo o Pitágoras, que se utilizaba para determinar si el paciente o la persona en peligro viviría o moriría mediante un cálculo numérico basado en las letras de su nombre y referido a una tabla, no era más que una continuación de la Esfera griega de Demócrito o Petosiris.Las listas de días egipcios desafortunados para cada mes se remontan a un calendario romano del año 354 d. C. y fueron mencionadas por San Ambrosio y San Agustín. Otros métodos comunes de adivinación eran la predicción del año venidero según el día de la semana en que comenzaba, un método que supuestamente fue divinamente revelado al profeta Esdras, y la predicción a partir del día de la luna. Estos libros lunares en los manuscritos más antiguos son anónimos o se atribuyen al profeta Daniel. Así, los nombres bíblicos se usaban para sancionar supersticiones cuestionables, que además suelen aparecer en las guardas de los calendarios eclesiásticos.

Las costumbres de los pueblos germánicos no se plasmaron por escrito en leges latinas hasta principios de la Edad Media, después de que sus practicantes ya llevaran mucho tiempo en suelo romano y bajo la influencia cristiana. Su redacción fue probablemente obra de eclesiásticos que omitieron rastros de paganismo y magia primitiva o, al menos, los recubrieron con un barniz cristiano. Un ejemplo es el método de la ordalía, que presidía sacerdotes cristianos hasta que Inocencio III, en el Cuarto Concilio de Letrán de 1215, prohibió la participación del clero por considerarlo supersticioso.

Una mayor cantidad de folclore primitivo parece haber sobrevivido en la ley celta, como lo demuestra la introducción del Senchus Mor, y en la cultura celta en general. Cuando San Columba expulsó a los malos espíritus de una fuente mágica en Escocia, la santificó bañándose en ella y bendiciéndola, de modo que continuó sanando enfermedades como antes. Las loricae de Gildas, Patricio y otros parecen ser amuletos cristianizados. San Patricio temía los encantamientos y prodigios de los druidas, pero algunas de las prácticas de sus sucesores, los fili , fueron toleradas en la época medieval. El cristianismo prohibió dos de sus métodos de adivinación, pero permitió un tercero mediante la punta de los dedos. También se hacían pronósticos a partir del aullido de los perros. Además, sátiras o maldiciones del fili como las siguientes eran tan temidas como lo habían sido los conjuros de los druidas: «Haré una sátira contra ti; haré una contra tu padre, tu madre y tu abuelo. Cantaré palabras mágicas sobre las aguas de tu reino, y no habrá más peces atrapados en ellas. Cantaré palabras mágicas sobre tus árboles, y no darán más fruto. Cantaré contra tus campos, y nunca volverán a dar cosechas». O el fili mataba a un hombre sujetándole la oreja con dos dedos. Especialmente característica de los pueblos celtas era la creencia en hadas o seres subterráneos. Otros detalles reportados de la magia celta, como escudos o espadas mágicos, varas de tejo o varas de avellano, cuevas y corrientes encantadas, las virtudes o voces de los vientos y las olas, pueden en su mayor parte duplicarse en la tradición similar de otros pueblos y en el romance medieval posterior. La astrología no parece haber estado muy desarrollada entre los celtas, pero observaban la luna creciente.

De las supersticiones populares de la Alta Edad Media también nos informan documentos como el Indiculus superstitionum , los decretos de los concilios eclesiásticos y los capitulares carolingios. Estos denuncian la realización de ofrendas en árboles, piedras, fuentes y cruces de caminos, o el encendido de hogueras y velas en ellos, o la realización de votos y conjuros a tales objetos naturales. Prohíben la adoración de arboledas, piedras, pozos y ríos. El sol y la luna no deben ser llamados señores. La hechicería y el despertar de tormentas, la adivinación y la danza, los coros y las orgías, están prohibidos. Entre estas leyes contra el culto a la naturaleza y la magia se encuentra una conocida por su carácter escéptico, el llamado Canon episcopi , una regulación de procedencia incierta, dada por primera vez en la colección legal de Regino de Prüm alrededor del año 906. Califica como un mero sueño la ilusión de que las mujeres cabalgan de noche con Diana. Agobardo, arzobispo de Lyon entre 814 y 841, atacó la creencia en la magia de la creación del clima en su Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis . Sin embargo, estos raros ejemplos de escepticismo destacan en un contexto de credulidad general en la magia a principios del período medieval. En sus últimos años, los nórdicos estaban firmemente convencidos de la realidad de los magos, fantasmas y otros fenómenos y fuerzas sobrenaturales, así como de la magia de pueblos extraños, especialmente los lapones. De su propia magia primitiva, así como de la mitología pagana, aún se conservan algunos reflejos en su literatura, tal como se ha escrito alrededor del siglo XII.

El Libro de Sanguijuelas anglosajón de Bald y Cild contiene una gran cantidad de procedimientos mágicos con un marcado matiz cristiano, que a menudo puede reemplazar a un equivalente pagano anterior. Por ejemplo, un hombre picado por una víbora se cura bebiendo agua bendita con un caracol negro lavado, y la mordedura de una víbora se unta con cerumen y se repite tres veces la oración de San Juan. Para otro tipo de envenenamiento se prescribe una aplicación de mantequilla batida un viernes con la leche de un caballo blanco o negro, con nueve repeticiones de una letanía, un padrenuestro y un conjuro ininteligible. Se muestra un gran temor a la brujería, los encantamientos y los males causados ​​por espíritus malignos. Otros manuscritos médicos de los siglos IX al XII abundan de forma similar en amuletos, conjuros y personajes, con etiquetas y oraciones cristianas para certificar su intachabilidad o reforzar su virtud curativa. Ni siquiera la medicina de Salerno estaba exenta de magia, empirismo ni superstición lunar y astrológica. Los tratados latinos sobre las artes, desde el siglo VIII o IX hasta el XII, se caracterizan por procedimientos peculiares basados ​​en la concepción de la virtud oculta y por algún toque ocasional de magia o encantamiento. Dos de las mentes más destacadas del siglo X, tanto en la historia intelectual como en las actividades eclesiásticas y políticas, Gerberto y Dunstan, se ganaron la reputación de magos, uno póstumamente, el otro ya siendo un joven estudioso.

Hasta el siglo XII, el mundo árabe era más civilizado y erudito que la cristiandad occidental. Produjo muchos más hombres de ciencia. Pero no era menos dado a lo oculto, ya que la magia, la nigromancia, la astrología y la alquimia florecieron allí con rapidez. La literatura supuesta y apócrifa se multiplicó; diversas obras supersticiosas se basaron en filósofos y médicos famosos de la antigüedad. Sin embargo, no debemos exagerar la supuesta tendencia oriental a las extravagancias, la fantasía y el ocultismo. El valor de la astrología fue cuestionado por Farabi y otros; la alquimia no estuvo exenta de críticas. Los logros de la medicina, las matemáticas y la astronomía árabes han ganado reconocimiento general, pero Berthelot declaró que la alquimia árabe era inferior a la alquimia latina de los siglos XIII y XIV. Consideraba que los escritos genuinos del árabe Geber (Jabir ibn Hayyan) eran de escaso valor en comparación con los tratados latinos atribuidos a Geber, pero de los cuales no se encontraron originales árabes. Investigaciones más recientes han descubierto manuscritos árabes adicionales que contribuyen en gran medida a rehabilitar la reputación de Geber, mientras que la obra del siglo XI de Abul-Hakim Muhammad Ibn Abd-al-Malik as-Salihi al-Khwarazmi al-Kati contiene material correspondiente a algunas de las invenciones atribuidas a los alquimistas latinos posteriores. Abul-Hakim también enfatiza la importancia de las relaciones cuantitativas y de los instrumentos y aparatos científicos. De hecho, la contribución de la alquimia árabe al método experimental es innegable.

Pero esto no significa que la alquimia árabe fuera completamente científica y estuviera libre de la magia y el ocultismo. El escepticismo al que nos referimos anteriormente tampoco era sostenido ni consistente. El filósofo Kindi podía negar la posibilidad de la transmutación de metales y escribir sobre Los engaños de los alquimistas , pero creía plenamente en la astrología y en la fuerza mágica de las palabras, las figuras, los caracteres y el sacrificio, como lo deja claro su obra Sobre los rayos estelares o La teoría del arte mágico .

La ciencia oculta de los escritos árabes no habría causado tanta impresión en el mundo latino occidental de no haber estado entrelazada con conocimientos químicos, médicos y matemáticos de auténtico valor, de no haber recibido grandes nombres, a menudo tan genuinos como apócrifos, y de no haber formado parte integral de la cosmovisión o esquema general predominante. Esto puede ilustrarse breve pero suficientemente con el caso de Avicena, cuyo Canon constituyó el principal libro de texto medieval tanto en medicina como en cirugía, y quien ejerció una mayor influencia como comentarista de Aristóteles. Sin embargo, introdujo en la ciencia un factor místico y mágico bastante ajeno al peripatetismo. Fue citado repetidamente en obras latinas medievales como defensor de la fascinación y los encantamientos, sosteniendo que la naturaleza obedecería al pensamiento, que un gran esfuerzo de la voluntad y la imaginación humanas podría mover los fenómenos, «que las almas pueden conformarse a la inteligencia celestial hasta el punto de alterar los cuerpos materiales a su antojo, y entonces ese hombre obraría maravillas». Otra doctrina de tipo astrológico que los escritores latinos le atribuían constantemente era que el poder de las estrellas era tan grande que su virtud generaría otra raza humana si la población actual fuera aniquilada por un diluvio universal. También se le atribuían obras alquímicas.

Sea cual sea la fecha que elijamos para los inicios del resurgimiento medieval del saber en el Occidente latino cristiano, este se había acentuado al menos hacia el siglo XII. Con el auge de las escuelas y los estudios, de la literatura escrita y de las obras eruditas, la cantidad de magia natural mezclada con la ciencia y la medicina de la época, así como el número de libros supuestamente mágicos, se hicieron más abundantes. Esto fue especialmente cierto en el caso de las numerosas traducciones del árabe, y probablemente en ningún campo la influencia árabe fue mayor que en la astrología. Sin embargo, los voluminosos escritos de los astrólogos árabes no habrían sido tan buscados y traducidos si no hubiera existido ya en el mundo cristiano occidental un gran interés por este tema. Los cometas eran temidos, e incluso obispos y abades no eran ajenos a estudiar detenidamente las páginas de Manilio o Firmico. El proceso de traducción del árabe probablemente comenzó ya en 984, cuando Gerberto le pidió a Lupito de Barcelona que le enviara un libro sobre «astrología» del que había hecho una versión. Astrologia , sin embargo, podría significar astronomía, así como astronamia en latín medieval puede denotar astrología judicial. El propio Gerberto puede haber sido el traductor de otras obras no completamente libres del interés astrológico, y el Mathematic a Alhandrei (o, Alchandri ) una confusa miscelánea de detalles astrológicos, que ciertamente muestra influencia y nombres hebreos, y probablemente árabes, si no una traducción directa, se encuentra en manuscritos que datan de los siglos X u XI. Pero la mayor parte de la astrología árabe parece haber sido traducida en el transcurso del siglo XII, cuando autores como Albohali, Haly Heben Rodan, Messahala, Aben-ragel, Alcabitius, Kindi, Albumasar, Zael, Thebit ben Corat, Aomar y Almansor fueron presentados al público lector de latín. Estas obras siguieron en uso mucho después de la invención de la imprenta, cuando aparecieron en ediciones tempranas o antiguas colecciones de obras astrológicas. El siglo XII también vio la conversión del Tetrabiblos griego de Ptolomeo en el Quadripartitum latino por medio del árabe. De hecho, la traducción de esta obra astrológica precedió a la del Almagesto astronómico. Además, los mismos traductores pronto comenzaron a escribir sus propios manuales astrológicos, como el Epítome de Juan de España , que consta de una introducción a la astrología y cuatro libros de juicios.

La prevalencia de un interés astronómico puede inferirse además de obras de la primera mitad del siglo XII como la Philosophia o Dragmaticon de Guillermo de Conches y el De mundi universitate de Bernard Silvester. Juan de Salisbury intentó un ataque contra los astrólogos en su Policraticus , pero tuvo tan poco efecto incluso sobre sus propios compatriotas que en la segunda mitad del siglo encontramos a Daniel de Morley defendiendo tanto la astrología como el aprendizaje árabe de Toledo, y a Roger de Hereford escribiendo tratados astrológicos en varias partes. A principios del siglo XIII, Michael Scot compuso una elaborada pero confusa y engorrosa introducción a la astronomía y la astrología a petición de Federico II. Leopoldo, hijo del duque de Austria, hizo una larga compilación astrológica para la cual se han sugerido diferentes fechas entre 1200 y 1260; fue impresa más tarde.

Observemos el carácter y el contenido de la astrología tal como se aceptaba en la Edad Media. Según la teoría ptolemaica o geocéntrica entonces imperante, la Tierra era el centro del universo hacia el cual gravitaba toda la materia en orden de su grosor y pesadez, así como, según la física aristotélica, la Tierra, el más pesado de los cuatro elementos, estaba cubierta de agua, que a su vez estaba envuelta de aire, más allá del cual venía la esfera del fuego. Luego seguían en sucesión las esferas de la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno, y fuera de estas la octava esfera de las estrellas fijas. Las cosas sobre o cerca de la Tierra dentro de las esferas de los cuatro elementos se conocían como inferiores, mientras que todos los cuerpos desde el orbe de la Luna hacia arriba se llamaban superiores. Porque de una forma u otra las estrellas, los planetas y las esferas celestes se preferían a la creación terrestre; Ya sea por su duración más larga o eterna, por una sustancia más refinada, por un movimiento más regular y determinado que los objetos inanimados —de modo que necesariamente deben ser seres animados o, al menos, guiados cada uno por su Inteligencia rectora—, o como causas secundarias más cercanas a la Causa Primera en la cadena de causalidad que otros fenómenos, se deducía que otros fenómenos naturales eran producidos por ellos como instrumentos de la Causa Primera. En otras palabras, los inferiores son gobernados por los superiores.

Esta puede considerarse la hipótesis fundamental no solo de la astrología, sino de toda la visión medieval de la naturaleza. Además, gozaba de mayor aceptación en la sociedad cristiana que, por ejemplo, la teoría de la evolución en la actualidad. El más escéptico o devoto oponente de los astrólogos difícilmente se atrevería a cuestionarla. Esto podría explicar por qué la doctrina copernicana tardó tanto en formularse, por qué pareció tan revolucionaria en su momento y por qué no logró una aceptación general durante tanto tiempo. La hipótesis astrológica también estaba estrechamente relacionada con la concepción peripatética de la forma y la materia, y más concretamente con la noción de que la materia adquiere forma en un momento determinado y, por lo tanto, se convierte en un compuesto o individuo. Los inferiores son la materia que recibe forma de los superiores. Por lo tanto, mientras los hombres siguieran pensando que todo está compuesto de materia y forma, era improbable que la creencia de que los fenómenos terrestres están regidos por los movimientos y figuras celestes se viera seriamente afectada.

Se creía que todo en la Tierra estaba relacionado con alguna fuerza celeste. Desde las esferas circundantes, potentes influencias se concentraban en la superficie terrestre, y a medida que los planetas errantes en el círculo zodiacal tejían su intrincado patrón de aproximación y recesión, epiciclo y excéntrico, estacionario y retrógrado, conjunción y oposición, el curso de la naturaleza se alteraba para corresponder. Era plausible conectar tres de los doce signos en que se dividía el zodiaco con cada uno de los cuatro elementos, cualidades, humores, vientos y similares; dividir el cuerpo humano en doce secciones de pies a cabeza, cada una bajo el control de uno de los signos; relacionar los siete planetas con los días de la semana, los principales metales, las edades del hombre y del mundo; suponer que los fluidos de la vegetación y los animales se veían afectados, como las mareas, por el crecimiento y la menguante de la luna. Se creía que los vientos y el clima, todas las gemas y minerales, las hierbas, los árboles y los remedios medicinales, toda la vida animal, incluso el cuerpo humano, estaban gobernados por las estrellas. Por lo tanto, nadie podría llegar lejos en zoología, botánica, mineralogía, alquimia o medicina sin el conocimiento de esta regla astral de naturaleza inferior.

Pero entonces surgió la controvertida cuestión: ¿hasta qué punto el hombre, como parte de la naturaleza, estaba sujeto a los decretos de los cuerpos superiores, y hasta qué punto era él, como ser consciente, inteligente y voluntarioso, dueño o destructor de su propio destino? ¿Qué acontecimientos de la vida y la historia humanas podían clasificarse como necesarios y predecibles, y cuáles como contingentes y solo conjeturables? Ptolomeo, en un pasaje citado por casi todos los escritores posteriores, tanto a favor como en contra, había concedido que el sabio gobierna las estrellas, pero su intención era que es necesario conocer la astrología y el futuro para aprovecharlo al máximo o evitarlo. De igual modo , la visión medieval predominante parecía ser que, si bien un astrólogo podía cometer errores o intentar predecir algo que escapaba a su comprensión, era tan probable que dijera algo verdadero y valioso que era más seguro y prudente consultarlo de antemano. Algunos fueron incluso tan atrevidos como para afirmar que el horóscopo y el ascendente se mantenían en sintonía con la presciencia y la providencia divinas sin violar la libertad humana, y que Dios regulaba el momento del nacimiento de un individuo para ajustarlo al destino que Él preveía que le aguardaba.

La astrología, en su sentido más estricto de predicción del carácter y el destino humanos, se dividía en cuatro secciones. Las natividades determinaban el temperamento y la vida de una persona a partir de la posición de las constelaciones en el momento de su nacimiento. Las revoluciones y conjunciones determinaban los acontecimientos generales —incluyendo el clima, las cosechas, las pestes y otros fenómenos naturales, así como sucesos históricos— para el año siguiente en caso de una revolución, o durante la duración de la influencia de la conjunción de los planetas o un eclipse de sol o luna. El astrólogo respondía a las preguntas basándose en consideraciones como el horóscopo del interrogador y el momento en que se formulaba la pregunta. Las elecciones eran el arte de seleccionar el momento astrológico favorable para el inicio o la ejecución de cualquier tarea, desde plantar una planta de pepinos hasta elegir un Papa. Como complemento a esta cuarta rama, encontramos la ciencia de las imágenes astrológicas, cuya idea fundamental era grabar o construir la imagen en el momento oportuno, cuando las constelaciones predominantes fueran más favorables para el fin buscado. De este modo, se suponía que la virtud de las estrellas podía transferirse a la imagen, que se convertía así en un poderoso talismán para uso futuro. Fue mediante canales como las elecciones y las imágenes que la astrología dejó de ser mera adivinación y se fusionó con la magia operativa. Dos tratados populares sobre estas imágenes astrológicas fueron los de Thebit ben Corat y Thetel o Zael; otro se atribuyó a Ptolomeo.

La geomancia se situó después de la astrología en popularidad como método de adivinación. Desde el siglo XII en adelante, las geomancias aparecen con gran frecuencia en los manuscritos. Muchas de las que están en latín llevan los nombres de autores árabes o de traductores del siglo XII. Probablemente la obra latina más elaborada sobre el tema fue la compuesta en 1288 por Bartolomé de Parma para un obispo electo . Incluso un humanista como Pomponio Leto a finales del siglo XV copió una geomancia de su propia mano. Estrictamente hablando, la geomancia debería ser la adivinación a partir del elemento tierra, así como la piromancia es la predicción a partir del fuego. En realidad, el método de estas geomancias medievales consiste en obtener una figura anotando al azar cuatro líneas de puntos y luego cancelando punto por punto en cada par de líneas hasta que solo queden uno o dos puntos en cada línea. Presumiblemente, las marcas se hicieron originalmente en polvo o arena con los cuatro dedos de una mano. Mediante este procedimiento aleatorio, se obtiene una de dieciséis cifras posibles, que sirve como clave para consultar un conjunto de tablas para la respuesta buscada respecto al futuro. Dado que un número obtenido al azar serviría también para este propósito, existen métodos análogos, como girar una rueda hasta que la aguja se detenga en un número, como en el tratado asignado al médico del rey Amalricus (Amaury) o el Prenosticon Socratis Basilei . Estas geomancias suelen reivindicar al menos una base astrológica, pero a menudo determinan las constelaciones predominantes mediante el mismo método aleatorio. A veces, sin embargo, las dieciséis cifras no solo se relacionan con signos, planetas, casas y otros detalles astrológicos, sino que el pronóstico se basa en instrucciones generales en lugar de tablas fijas de respuestas.

La adivinación a partir de los sueños encontró cierto apoyo tanto en el De somno et vigilia de Aristóteles como en la Biblia, aunque los teólogos advertían a los hombres que se cuidaran de las ilusiones de los demonios en los sueños. La obra de Achmet o Ahmed ben Sirin, en más de trescientos capítulos, fue traducida del griego por León Tuscus en el siglo XII. Los libros de sueños latinos, más breves, que fueron comunes entre los siglos X y XV, se atribuían generalmente a José o a Daniel, y suelen consistir en una ordenación alfabética de las cosas vistas en sueños con una línea de interpretación para cada una: por ejemplo, «Aves in sompniis apprehendere lucrum significat». También hubo tratados más completos, como el de Guillermo de Aragón, quien intentó relacionar los sueños con las constelaciones y encontrar una base astrológica para la oniromancia.

Otras artes de predicción del futuro fueron en su mayoría prohibidas o desaprobadas, posiblemente debido a la prominencia de la adivinación en la Grecia y Roma paganas. La nigromancia se consideraba especialmente reprensible, aunque algunos escritores árabes la habían clasificado como una rama de las ciencias naturales, en particular Farabi en De ortu scientiarum , y esta clasificación fue repetida incluso por algunos escritores cristianos como Gundisalino en De divisione philosophiae y Daniel de Morley. Se sospechaba que la piromancia implicaba la adoración del fuego. Los tratados sobre ella son escasos y los de hidromancia y aerimancia aún más. La adivinación mediante la mirada fija en superficies lúcidas, como las hojas de espadas, cristales, palanganas, espejos o uñas , era muy practicada, incluso por el clero, pero se sospechaba que contaba con la ayuda de demonios y era condenada por los concilios eclesiásticos. La quiromancia era menos susceptible de objeción, ya que parecía tener una base física en la fisonomía, o la relación entre la personalidad y el carácter y el físico, motivo por el cual se atribuyó un tratado a Aristóteles. El sorteo parecía tener sanción bíblica, pero Santo Tomás advirtió de no tentar indebidamente a Dios con esta práctica en su opúsculo, De sortibus , posiblemente dirigido a la duquesa de Borgoña. Abrir el Salterio al azar era un método común.

Al igual que la astrología, la alquimia recibió un impulso de la traducción del árabe. El Libro de la Composición de la Alquimia de Morienus pretende haber sido traducido en 1144 por Roberto de Chester, pero Ruska ha cuestionado su autenticidad. A mediados del siglo siguiente, si no antes, obras como Lumen luminum y De aluminibus et salibus eran bien conocidas. Estos dos títulos sugieren los lados contrastantes de la alquimia, lo místico y lo práctico. Otros tratados medievales muy leídos fueron El Libro de los Setenta Preceptos y El Libro de la Maestría Perfecta, la Turba Philosophorum y la Summa atribuida a Geber. Obras de alquimia fueron posteriormente atribuidas a Alberto Magno, Roger Bacon, Tomás de Aquino y otros filósofos prominentes y estudiantes de la naturaleza del siglo XIII, así como a simples hombres de letras como John Garland y Jean de Meung. Sin embargo, las obras de indiscutible autenticidad de filósofos naturales, observadores y experimentadores como Alberto Magno, en particular sus cinco libros sobre minerales, y Roger Bacon, ofrecen una visión bastante precisa del estado de la teoría, la práctica y la literatura alquímicas en aquella época. La alquimia se encontró con más escepticismo que la astrología, en parte porque la transmutación de metales parecía más contraria al curso de la naturaleza tal como se entendía entonces, y en parte porque se podía someter a una mejor prueba mediante experimentos inmediatos y repetidos, y porque se perdía más dinero con ella.

La concepción de la virtud oculta se sustentaba generalmente en enciclopedias medievales, tratados sobre animales, hierbas y piedras, y obras médicas. Dichas virtudes eran maravillosas, produciendo resultados que parecían casi divinos y no podían explicarse por los cuatro elementos que componen los objetos naturales ni por sus cualidades de calor y frío, humedad y sequedad. La mayoría de estas supuestas virtudes parecen ficticias: por ejemplo, el poder de una gema para hacer invisible a su portador, el del corazón de un buitre para hacerlo popular y rico, o el del ojo de una tortuga, ingerido, para despejar el organismo de vapores y posibilitar visiones iluminadoras. El cadáver de un animal puede producir algún ácido o fármaco útil en la industria o la farmacia. Pero cuando Bartolomé de Inglaterra afirma que «no hay nada en el cuerpo de un animal que carezca de virtud medicinal manifiesta u oculta», no podemos evitar pensar que exagera, por muy loable que sea su deseo de utilizar productos de desecho. Sin embargo, algunas virtudes ocultas eran ciertas, como el poder del imán para atraer el hierro. Debido a ciertas propiedades naturales notables que la ciencia medieval no podía explicar, se asumía la existencia de muchas otras inexistentes. ¿Hasta qué punto podemos clasificar esta actitud como superstición, o como ciencia errónea? Ciertamente, estaba estrechamente relacionada tanto con la magia como con la astrología. El imán se emplea especialmente en magia, según nos dicen Marbod y otros escritores medievales. Y las virtudes ocultas que no podían explicarse a partir de los elementos y cualidades se explicaban como producidas por la influencia de los astros. Plinio probablemente tenía razón al sugerir que los magos fueron tanto los grandes empleadores como los descubridores (o mejor dicho, los imaginadores) de estas virtudes ocultas. Solían asociarse con procedimientos mágicos, y era fácil para los defensores de la superstición, contra la crítica, aducir la existencia de estas virtudes ocultas como un argumento irrebatible a favor de lo oculto y lo maravilloso. Su existencia era aceptada por hombres de los más altos logros científicos posibles en aquel entonces. Las afirmaciones más extremas sobre la virtud oculta se hicieron para las gemas, de modo que incluso los defensores de dichas virtudes reconocieron la existencia de un escepticismo opuesto. Sin embargo, no parece existir ningún ataque intencional a las propiedades ocultas de las gemas que exista desde la época medieval.

Los venenos, con su misteriosa acción, se confundían comúnmente con la brujería en tiempos pasados. El griego y el latín empleaban las mismas palabras, pharmachia y veneficia , para ambos. El hecho del envenenamiento apoyaba la suposición de brujería, y a la inversa, la creencia en la brujería fomentaba una credulidad exagerada en cuanto a la acción distante e inverosímil de venenos y drogas. Por lo tanto, encontramos la teoría de la virtud oculta ampliamente desarrollada en las numerosas obras medievales sobre venenos, como la de Pedro de Abano, que quizás fue dirigida al papa Juan XXII, la de Guillermo de Marra a Urbano V, la de Cristóbal de Honestis, y las de Francisco de Siena, Antonio Guaineri, profesor de medicina en Pavía, y Juan Martín de Ferrara a tres duques de Milán. En tales tratados leemos sobre animales venenosos que matan con solo una mirada o un silbido, sobre venenos que actúan a distancia o cuyos efectos solo se notan después de un largo período de tiempo, y sobre amuletos como la pata de un buitre que delatan la presencia de venenos secretos o impiden su acción. Similar al envenenamiento estaba el supuesto poder humano de fascinación o el mal de ojo.

Se sentían y expresaban más dudas sobre la eficacia de cosas inmateriales, como palabras, figuras y caracteres, para alterar los fenómenos naturales o la naturaleza humana. Este escepticismo se extendía a menudo a las imágenes astrológicas, incluso por quienes aceptaban la influencia de los shirs sobre la naturaleza, el hombre y la sociedad. No se trataba simplemente de que quienes calificaban de diabólica la magia insistieran en atribuir a la acción de los demonios lo que, de otro modo, podría haberse atribuido al poder de las palabras, los caracteres y las imágenes. También existía una objeción racional a atribuir fuerza motriz alguna a entidades incorpóreas sin capacidad de contacto físico.

Por otra parte, en los siglos XII y XIII circulaban numerosos libros de magia, algunos de los cuales llegaban hasta el extremo de la nigromancia y la invocación de espíritus. Guillermo de Auvernia, obispo de París de 1228 a 1249, citó muchos de ellos al tratar la magia y los demonios en su De universo . Más tarde, en el mismo siglo, Alberto Magno escribió el Speculum astronomiae para distinguir las obras irreprochables de astronomía y astrología de otros tratados contrarios a la fe cristiana y relacionados con la nigromancia, pero que se arrogaban la falsa pretensión de poseer una base y un carácter astronómicos. Con este fin, elaboró ​​una bibliografía crítica con títulos, nombres de autores e íncipits. No solo se citaban estos libros de magia en otros escritos medievales, sino que muchos sobreviven en manuscrito. El liber lune atribuido a Hermes, el Libro de Venus de Toz Grecus y el Libro de las obras espirituales de Aristóteles o el Libro Antimaquis disociaban los espíritus de los astros y los planetas. Obras aún más elaboradas, que trataban de varios tipos de magia, eran Picatrix , que emanó de España y el árabe, el Liber vacce o Liber Anguemis , que pretendía ser una obra de Platón revisada por Galeno, y El libro jurado de Honorio. Del arte notorio, que buscaba la iluminación de Dios mediante el uso de diagramas místicos, palabras mágicas e invocación de ángeles, hay tratados atribuidos a Salomón y a Apolonio.

Podemos ilustrar el carácter de estas obras con más detalle. El Liber lune asocia cincuenta y cuatro ángeles con nombres extravagantes con las veintiocho mansiones de la luna, emplea fumigaciones y repeticiones de nombres de espíritus, e instruye en el grabado de imágenes para lograr resultados como herir a un enemigo personal, la derrota de un ejército o la destrucción de un lugar determinado. Picatrix explica cómo realizar casi todas las maravillas imaginables, desde caminar sobre el agua, hacerse invisible o aparecer en forma animal, hasta impedir la construcción de edificios o hacerlos seguros y estables. El mago debe cumplir ciertos requisitos personales, pasar por los procedimientos más complejos y utilizar una gran cantidad de sustancias naturales. Las páginas también están repletas de encantamientos, personajes y conjuros. La hechicería y el sacrificio son prominentes y a menudo van acompañados de grandes ceremonias. En el Liber vacce, el animal sacrificado debe ser, por lo general, de un color y físico específicos, y luego se le confina durante un período antes de ser sacrificado y se le somete a un régimen o dieta estrictos. Por ejemplo, un cuervo sin una sola mancha blanca debe ser ahogado. Un perro igualmente negro es encerrado en una perrera oscura y al tercer día debe comerse al cuervo y beber el agua en la que se ahogó. Al undécimo día, cuando solo se le ve el blanco de los ojos y ya no puede ladrar, se le da un poco de la savia de cierto árbol pequeño, tras la cual podrá ladrar con fuerza. Luego se le ata para que no se resista y se le hierve en una olla grande. El caldo así obtenido se usa para producir lluvia.

Entre las obras menos objetables, que no se prestaban a la acusación de tratar con espíritus, se encontraban las Kiranides de Kiranus, rey de Persia, traducidas de un original oriental al griego en 1168-1169, y al latín poco después. Sus cuatro libros tratan de las virtudes de los árboles, las aves, las piedras y los peces con fines medicinales y mágicos. De la misma categoría se encuentran los Secretos o Experimentos y el De mirabilibus mundi , atribuidos a Alberto Magno. Si bien estos tratados probablemente no fueron obra de Alberto, sus obras genuinas sobre la naturaleza a veces contienen pasajes paralelos, y no era desfavorable a lo que hemos definido anteriormente como magia natural. En un pasaje, incluso habla de las tres ciencias: la magia, la nigromancia y la astrología. Sin embargo, consideraba que la magia natural era esencialmente diferente en método y resultados de la «ciencia física» aristotélica. Guillermo de Auvernia también aceptó la existencia de una magia natural que no se relacionaba con los demonios, pero la calificó como parte de la ciencia natural. La actitud de Roger Bacon era similar, aunque más tímido a la hora de dar a la palabra «magia» una connotación favorable. Estos hombres también nos dejan una fuerte impresión del carácter empírico y experimental de la magia. Los «experimentadores» a cuyas actividades aluden o cuyos escritos citan tienden tanto a parecer charlatanes, curanderos y empíricos ante nuestros ojos como a representar a los precursores de la investigación científica moderna. Un «experimento» podría ser, pues, una receta o cura exitosa en medicina, el descubrimiento de una nueva virtud oculta de una piedra o parte de un animal, el hallazgo de una hierba de gran potencia, el funcionamiento de una ilusión mágica o cualquier otra maravilla atestiguada o supuestamente atestiguada por la experiencia. Guillermo de Auvernia cita repetidamente a los experimentadores y libros de experimentos para describir proezas de magia, especialmente de magia natural. Libros de experimentos de este tipo nos han llegado: el ya mencionado Alberti Experimental , varios tratados de experimentos y secretos médicos atribuidos a Galeno o Rasis, colecciones de experimentos químicos y mágicos como el Liber ignium de Marco Griego o los doce experimentos de Juan Paulino con piel de serpiente pulverizada. Si bien toda esta supuesta literatura experimental tiene un fuerte toque mágico, nos lleva al método experimental de la ciencia moderna. Los alquimistas, en particular, fueron...Experimentadores asiduos, al igual que los astrólogos eran observadores y medidores frecuentes del firmamento. Las obras de alquimia consisten principalmente en instrucciones para procesos, y el laboratorio moderno puede considerarse descendiente directo del taller del alquimista medieval. Roger Bacon ha recibido gran reconocimiento como precursor de los ideales y procedimientos científicos modernos gracias a la sección de su Opus maius titulada «Ciencia experimental». Pero al analizar su espíritu y contenido, ¿qué otra cosa es sino magia natural y alquimia?

Todos los libros de magia, por supersticiosos, inescrupulosos e inmorales que parezcan, fueron casi con toda seguridad obra de autores cultos y al menos se jactan de ciencia y erudición. Se puede decir que la brujería vulgar prácticamente no dejó registros escritos propios. Las ancianas, las hechiceras y los adivinos comunes eran meros practicantes o impostores, no autores. Las brujas no tenían bibliotecas. Nos enteramos de sus actividades por los relatos con los que los cronistas intentan animar o iluminar sus páginas, por las diatribas hostiles de predicadores y teólogos, por los comentarios cáusticos de los médicos que perdieron a sus pacientes a manos de tales charlatanes y curanderos, por la legislación adversa o los relatos de juicios. Por regla general , esta brujería vulgar era de carácter aburrido y sórdido, simple y restringida en su procedimiento, inferior en interés y variedad a la magia de los eruditos, que podía darle puntos incluso en cuestiones como el atractivo sexual.

En cuanto a la legislación adversa, durante algunos siglos parece haber sido más eclesiástica que secular. Incluso a finales de la Edad Media, la mayoría de las ciudades italianas carecían de legislación específica contra la magia en sus estatutos. Esto también se aplicaba a las costumbres francesas de los siglos XIII y XIV, y al derecho alemán del mismo período. Estos estatutos municipales y costumbres locales parecen haber continuado tácitamente la postura del Derecho romano, según la cual un mago, brujo o hechicero debía ser castigado solo si se podía demostrar que había causado daño a alguien, en cuyo caso sería responsable de todos modos por el proceso judicial ordinario. Algo similar, pero no del todo idéntico, era la postura del código español, Las Siete Partidas , de Alfonso el Sabio, en el siglo XIII. Quienes invocaban espíritus malignos o hacían imágenes de cera de otras personas con la intención de hacerles daño eran castigados con la muerte, pero quienes empleaban conjuros con un propósito benéfico y buenos resultados eran declarados merecedores de una recompensa en lugar de una pena. Aquí la credulidad en el poder de la brujería había llegado a un punto en que se castigaba la brujería con intención de dañar en lugar del daño real, mientras que, por otro lado, no se hacía ninguna objeción al empleo de procedimientos mágicos para buenos fines.

Los últimos años del siglo XIII y los primeros del XIV presenciaron un mayor desarrollo de la astrología y la medicina astrológica latinas. Guido Bonatti, astrólogo de Forli, en cuya defensa contra las tropas papales en 1282 desempeñó un papel destacado, escribió un voluminoso Liber astronomicus en diez tratados. El famoso catalán Arnoldo de Villanueva, quien sirvió a varios reyes y papas como médico hasta su muerte en 1311, en sus numerosos escritos médicos incluyó ligaduras y suspensiones, encantamientos y procedimientos fantásticos, medicina astrológica e imágenes o sellos. En el Libellus de improbatione maleficiorum cuestionó el poder de los hechiceros para invocar demonios y el alcance de la magia diabólica, pero en su Remedia contra maleficia repitió la antigua contramagia contra hechiceros y demonios. Se le atribuyeron muchas obras de alquimia a Arnold, y recientemente Pansier ha argumentado que creía en la transmutación. Pedro de Abano, en su célebre obra escolástica de medicina, el Conciliador , terminada en 1303, y en sus otros escritos, mostró un interés crédulo por los sueños, la fascinación, los encantamientos y toda variedad de astrología. Lejos de limitarse a la medicina astrológica, interpretó el curso de la historia, tanto religiosa como secular, mediante la teoría de las conjunciones de los planetas. En 1320, Firminus de Bellavalle añadió su tratado sobre predicción meteorológica mediante astrología a obras similares de autores árabes, y en 1325 el mismo tema se trató en una obra compuesta en York por un autor que en uno de los manuscritos se llama Perscrutator y que a veces se ha identificado con un tal Roberto de York, a quien se le han atribuido además un Correctorium alchimiae y un tratado sobre magia ceremonial. Las Tablas Alfonsinas, terminadas hacia 1272, parecen haber llegado a ser conocidas fuera de España con bastante lentitud, pero condujeron en la primera parte del siglo XIV a una producción muy considerable de tablas astronómicas, cánones y comentarios en latín, que a menudo tenían como propósito principal acortar los trabajos de los astrólogos para encontrar las posiciones de los cielos para hacer sus juicios y predicciones.

El poeta y astrólogo Cecco de Ascoli fue quemado en la hoguera en Florencia en 1327, tras ser condenado por la Inquisición como hereje reincidente por haber violado los términos de una sentencia anterior, más leve, que se le impuso en Bolonia en 1324. El suceso fue aparentemente inusual y sensacional, y despertó gran interés posterior. Es mencionado por escritores medievales posteriores, mientras que numerosos manuscritos contienen lo que pretenden ser resúmenes de la sentencia dictada contra Cecco por la Inquisición o relatos de su vida y muerte. Desafortunadamente, estas diversas fuentes de información son sospechosas en su fecha reciente, algunas de las cuales datan de los siglos XVII o XVIII. Además, no concuerdan en cuanto a la naturaleza de la herejía de Cecco ni entre sí ni con las obras de Cecco tal como han llegado hasta nosotros, ya que estas no contienen ninguna negación del libre albedrío, ninguna sujeción de Cristo a las estrellas ni ninguna paliación de la nigromancia, que se encuentran entre las principales sugerencias sobre la naturaleza de su herejía. Sin embargo, estas mismas sugerencias ya están presentes en la crónica casi contemporánea de Giovanni Villani. Es cierto que Cecco muestra una curiosidad indebida por la nigromancia y que cita pasajes de libros de magia o astrología que bien podrían considerarse heréticos, pero siempre se cuida de expresar su desaprobación. Esto, por supuesto, pudo haber sido solo un subterfugio por su parte.

Si Cecco fue ejecutado como astrólogo, fue un caso aislado, más que parte de una política general de persecución de esa pseudociencia por parte de la Iglesia y la Inquisición. Fue justo cuando el Papa Juan XXII tomaba medidas contra hechiceros y alquimistas, pero no tenemos ningún decreto suyo contra los astrólogos, aunque se dice que su penitenciario, Walter Catón, escribió un tratado contra ellos que no parece haberse conservado. Eruditos cristianos como Alberto Magno y Tomás de Aquino habían aceptado todos los principios astrológicos, excepto los más extremos, y concedían una considerable influencia a los astros sobre los hombres, así como sobre la naturaleza, ya que la mayoría de los hombres obedecen a sus impulsos en lugar de resistirlos. Guido Bonatti , por un lado, había asumido una actitud desafiante hacia los críticos teológicos de la astrología y, por otro, se había dirigido a un público en el que, evidentemente, los miembros del clero no eran sus mecenas menos frecuentes. Arnoldo de Villanueva se vio envuelto en dificultades teológicas en más de una ocasión, pero esto se debió a que, siendo un simple laico, se atrevió a discutir los misterios de la fe e impulsar la reforma de la Iglesia, y no a su astrología. Algunos historiadores han representado a Pedro de Abano como alguien cuya doctrina astrológica se consideró herética y que escapó de la hoguera solo muriendo durante el juicio. La evidencia existente muestra más bien que, si bien sus opiniones encontraron algunas objeciones teológicas, se defendió con éxito y fue absuelto. Los mismos escritores medievales tardíos que describen la herejía de Cecco como un destino merecido, o bien cuentan cómo Pedro se defendió hábilmente ante un concilio, o bien elogian su erudición de tal manera que indican que no había mancha alguna en su memoria.

No se observa interrupción alguna en la actividad astrológica tras la ejecución de Cecco. Aunque los escritos astrológicos de Andald di Negro de Génova no han sido datados con exactitud, parece haber sido tan dedicado a la astrología después de 1327 como antes. Galfredus de Meldis (Gaufred de Meaux), quien había hecho predicciones a partir del cometa de 1315 y la conjunción de Saturno y Júpiter en 1325, vivió para realizar un pronóstico a partir del eclipse de 13411 y para discutir las causas astrológicas de la Peste Negra en 1348, después del evento. Este último tratado se ha confundido con otras predicciones realizadas en la época de la triple conjunción de 1345 por Leo Hebraeus, Jean de Murs y otros. En 1331, Juan de Sajonia no dudó en escribir un comentario sobre la astrología judicial de Alcabitius, como lo había hecho Cecco antes que él. La escuela de astronomía de Oxford, en el Merton College, también se dedicó a los pronósticos astrológicos, de los cuales John Eschenden puede mencionarse como un autor destacado. Además de las predicciones de conjunciones y eclipses en 1345, 1349, 1357 y 1366, se conserva una extensa Summa iudicialis suya , que concluyó durante el terrible año de la Peste Negra. Posteriormente se imprimió, y en 1379 John de Ponte la abrevió, eliminando gran parte de la verbosidad de Eschenden.

Una prueba aún más contundente de que la oposición religiosa a la astrología era escasa e ineficaz es el hecho de que los miembros de las órdenes dominica y franciscana, de cuyas filas provenían los inquisidores, escribieron ellos mismos tratados astrológicos. Solo tres años después de la muerte de Cecco, en 1330, el dominico Niccolò di Paganica (también llamado de Aquila) compiló un compendio de medicina astrológica. Petrarca, cuyas críticas tanto a los médicos como a los astrólogos han sido tomadas demasiado en serio por algunos de sus expositores y biógrafos modernos, atesoraba una copia de la obra de Niccoló en su célebre biblioteca. Algunos astrónomos y astrólogos de la escuela de Oxford eran franciscanos. Dionisio de Rubertis de Burgo Sancti Sepulchri, alabado por Petrarca y llamado a Nápoles por el rey Roberto debido a sus predicciones astrológicas, era agustino. Murió en 1339; Una predicción para el año siguiente fue hecha por otro miembro de la misma orden religiosa, Agustín de Trento, quien impartía clases en la Universidad de Perugia. En 1359, un dominico de Magdeburgo, Juan de Stendal, «a instancias de los reverendos maestros y estudiantes de Erfurt», donde era «censor», comentó, al igual que Cecco, sobre Alcabitius. Pasando al siglo siguiente, encontramos al dominico Nicolás de Hungría, en su Liber anaglypharum , escrito en 1456, aceptando la astrología en todas sus ramificaciones, incluso el uso de imágenes, dando un horóscopo para Cristo que atribuye —creo que incorrectamente— a Alberto Magno, y afirmando que «todos los astrónomos coinciden en que nunca hubo conjunción de estos dos planetas (es decir, Saturno y Júpiter) sin grandes cambios en este mundo». Un ejemplo notable de buenas relaciones entre la Inquisición y la astrología lo proporciona un tratado de 1472-73 de Franciscus Florentinus, un franciscano e inquisidor, titulado: De quorundam astrologorum parvipendendis iudiciis pariter et de incantatoribus ac divinatoribus nullo modo ferendis . A pesar del título, Francisco siempre habla con respeto de la astrología de los eruditos, e incluso relata con aprobación la doctrina de Pedro de Abano sobre la influencia de las conjunciones en el curso de la historia y el cambio religioso. De manera similar, Jean de Murs dirigió una memoria a Clemente VI señalando que la inminente gran conjunción de Saturno y Júpiter el 30 de octubre de 1365, en el octavo grado del signo de Escorpio, sería crítica para el Islam y ofrecería una gran oportunidad a la cristiandad para asestar un golpe contundente contra los musulmanes y quizás convertirlos. El canonista y defensor del poder temporal del papado, Juan de Legnano, en su tratado sobre la guerra escrito en 1360, se preguntaba si las guerras podrían ser abolidas alguna vez, ya que las constelaciones las requerirían en el futuro tal como las habían traído en el pasado.

La peste negra de 1348 estimuló la literatura de la medicina astrológica, si bien no fomentó una actitud más fatalista en general y, por el impacto que dio a la sociedad, fomentó el crecimiento de la brujería vulgar. Gui de Chauliac no solo manifestó su creencia en la influencia de las estrellas en su gran obra quirúrgica de 1363, sino que compuso un tratado astrológico independiente. Vemos una unión similar de la cirugía y la astrología en los escritos de Leonardo de Bertipaglia en el siglo siguiente. Su Cirurgia , que se imprimió varias veces, concluye con una discusión sobre si las heridas sanarán o son fatales según las conjunciones del sol y la luna en los doce signos, y con otros temas astrológicos. Unos años más tarde compuso un Juicio de la Revolución del año 1427 que ha permanecido sin imprimir. Una obra destacada de la medicina astrológica en el siglo XV fue el Amicus medicorum o Directorio de la astrología hecha médica , un manual claro y bien organizado escrito en 1431 por Jean Ganivet, un franciscano de Vienne. Que continuó en uso durante dos siglos se puede inferir de la aparición de ediciones en Lyon en 1496, 1508, 1550 y 1596, y en Francfort en 1614.

Un escritor anónimo contra la astrología en la segunda mitad del siglo XIV afirmó que citar a los Padres de la Iglesia contra los astrólogos se había vuelto ineficaz; uno debe combatirlos con su propia ciencia. La astrología y la magia encontraron tal oposición técnica y racional en una notable serie de tratados escritos en la segunda mitad del siglo XIV por Nicolás Oresme, conocido por sus traducciones francesas de Aristóteles y sus contribuciones a las matemáticas y la economía, y por Enrique de Hesse, quien desde París se trasladó a la nueva Universidad de Viena alrededor de 1382-84 como profesor de teología. En varios tratados en latín y francés, Oresme intentó disuadir a los príncipes de consultar a los astrólogos, demostró la dificultad e incertidumbre de la predicción a partir de las estrellas y rechazó gran parte de la técnica y las reglas astrológicas por irrazonables. Sin embargo, no rechazó la astrología por completo. Enrique de Hesse lo hizo aún menos, aunque mientras aún estaba en París menospreció la importancia del cometa de 1368 y atacó la teoría de las conjunciones de los planetas con especial referencia a las fantásticas predicciones hechas en 1373. En el siglo siguiente, el cardenal Pierre d'Ailly, quien estaba muy enamorado de la astrología, aceptó algunas de las críticas de Enrique, pero rechazó otras. El ataque de Oresme fue recordado tan tarde como 1451, cuando John Lauratius de Fundis, doctor en artes y medicina en la Universidad de Bolonia, compuso una defensa en su contra. En una colección de cuestiones misceláneas o Quodlibeta . Oresme también intentó demostrar que las aparentes obras de magia podían explicarse por motivos naturales sin recurrir ni al poder milagroso, ni a la influencia de las estrellas, ni a la interferencia de los demonios. Algo similares fueron las obras de Enrique de Hesse, Sobre la reducción de los efectos a sus causas comunes y Sobre la costumbre de las causas y el influjo de la naturaleza común con respecto a los inferiores . Sin embargo, estos eran casi demasiado abstractos y sutiles en su razonamiento escolástico como para tener una influencia muy general. Más humanísticos fueron los argumentos de Coluccio Salutati en los últimos años del siglo XIV.

Eymeric (1320-99), Inquisidor General de Aragón, escribió contra los alquimistas y la adivinación, así como contra los invocadores de demonios, pero aún dejó a la astrología el campo de actividad habitual que le otorgaba la opinión cristiana más estricta. Esta fue también la postura de Jean Gerson (1363-1429), quien también era principalmente teólogo y menos aficionado a la astrología que su maestro, el cardenal d'Ailly. Gerson fue inusualmente severo con las observancias supersticiosas y llegó al extremo de intentar imponer su punto de vista a los miembros de las facultades de medicina y de la profesión médica mediante reproches o consejos. Por ejemplo, censuró a un médico de Montpellier por emplear una imagen astrológica. Gerson se convirtió en rector de la Universidad de París en 1395, y tres años más tarde su facultad de teología condenó veintiocho errores relacionados con las artes mágicas. Las supersticiones populares, ya fueran mágicas o religiosas, fueron combatidas en varias obras del siglo XV , entre las que cabe mencionar el De superstitionibus de Nicolás Jauer, Jawor o Gawir, compuesto en 1405 y conservado en numerosos manuscritos, aunque a menudo atribuido a otros autores, y el posterior Contra vitia superstitionum de Dionisio el Cartujo (1402-1471), impreso en 1533. Otros nombres son Thomas Ebendorfer de Haselbach y Henry Gorichem. La obra de Francisco Florentino, ya mencionada, también contiene abundante material sobre supersticiones populares, entre las que este inquisidor clasificó la observancia de cumpleaños distintos a los de Cristo y los santos. Estas posteriores discusiones sobre la superstición popular solían inspirarse en gran medida en la obra del siglo XIII de Guillermo de Auvernia. Cabe destacar, sin embargo, la defensa de la superstición vulgar que Gerson y otros atribuyen a sus practicantes. Se nos dice que insisten en que se pueden encontrar prácticas similares en libros de medicina y otros libros eruditos, y que la Iglesia tolera usos similares en sus ritos. Nuestros autores niegan que la Iglesia lo haga oficialmente o en su conjunto, pero se inclinan a admitir que muchas prácticas, que sería mejor omitir, se han introducido bajo la apariencia de religión entre los laicos e incluso han sido permitidas o sancionadas por algunos clérigos.

A pesar de las Extravaganes de Juan XXII, Spondent quas non exhibent , que decretaban que los alquimistas debían dar a los pobres tanto oro real como el que habían producido de la variedad artificial, mientras que quienes lo acuñaran sufrirían penas más severas, los tratados sobre alquimia continuaron multiplicándose durante los siglos XIV y XV. Ni los alquimistas, ni los astrólogos, eran exclusivamente laicos. Juan XXII, en su decreto, se había asegurado de disponer que si los infractores eran clérigos, además de las demás penas, perderían sus beneficios y serían inhabilitados para recibirlos en el futuro. Así como el hermano Elías, uno de los primeros generales de los franciscanos, fue acusado de alquimia en el siglo XIII, a otro minorita, Juan de Rupescissa, conocido también por sus profecías y encarcelamientos por su Orden y los Papas en Aviñón a mediados del siglo XIV, se le atribuye una obra de cierta importancia sobre la quinta esencia. En algunos manuscritos, el texto es sencillo, directo, práctico y formal; en otros, y aún más en las versiones impresas tardías, se ha vuelto verboso, retórico, más cargado de cantinela piadosa y, en general, menos genuino. Otros escritos alquímicos interesantes del siglo XIV son la carta de Tomás de Bolonia, padre de Cristina de Pisa, a Bernardo de Tréveris —no trevisano ni de la marca de Treviso, como lo representan las ediciones impresas— y la respuesta más extensa de este último. En este y otros tratados alquímicos de finales de la Edad Media se puede rastrear la influencia de las concepciones filosóficas y científicas, así como de la fraseología vigente entonces entre los escolásticos. También se citan abundantemente obras medievales previas sobre el tema. Una teoría popular en aquella época era que el elixir se obtenía únicamente del mercurio. Se especuló mucho sobre la constitución de los cuatro elementos a partir de las cuatro primeras cualidades y sobre sus pesos relativos, y se realizó mucha experimentación para separarlos. Existen numerosas obras anónimas y numerosos autores, presumiblemente de este período, cuyos nombres apenas han sido identificados: por ejemplo, Jacobus de Garandia, Geraldus de Morangia de Aquitania, Fray Osbertus de Publeto, Tankardus, Antonius de Abbatia. Esto es incluso cierto en el caso de algunos de aquellos cuyas obras se imprimieron en las colecciones alquímicas de principios de la época moderna, como Petrus de Silento, Zelento o Zeleuce. Dos nombres ingleses frecuentes en la alquimia son John Dastin, del siglo XIV, y George Ripley, de finales del siglo XV. En general, el siglo XIV parece ser más productivo en cuanto a la escritura alquímica en latín que el XV, pero los numerosos tratados alquímicos que circulan bajo el nombre de Raimundo Llull se encuentran casi exclusivamente en manuscritos del siglo XV o posteriores y parecen haber sido compuestos mucho después de su muerte.

La Edad Media siempre había estado llena de visiones, revelaciones y profecías, especialmente sobre la llegada del Anticristo, pero estas parecen haber alcanzado su máximo esplendor, tanto en número como en fantasía, en los tiempos turbulentos de la Guerra de los Cien Años, la Peste Negra y el Gran Cisma. Si estas revelaciones fueran auténticas y ortodoxas, no sería apropiado mencionarlas aquí. Pero si se consideraran obra de espíritus malignos, podrían tener una estrecha relación con la magia y la adivinación prohibida. Existían muchas dudas sobre este punto en la mente de los hombres de la época, de modo que Enrique de Hesse escribió una Epístola sobre los Falsos Profetas y otro tratado, De discreción espiritual. Gerson compuso una obra con un título similar, De probatione espiritual , y Juana de Arco fue considerada bruja por sus enemigos. Cuando el hermano Teóloforo basó su Libro de las Grandes Tribulaciones en el Futuro Próximo en parte en las profecías de Merlín, podría considerarse que se acercaba a terreno mágico. Juan de Bassigny no alegó ninguna inspiración divina, sino que basó su predicción de los males, especialmente políticos, que se avecinaban entre los años 1352 y 1382 en la lectura de la Biblia y otras predicciones previas, así como en la información obtenida durante sus viajes: lo que un sirio le había dicho en Cádiz y un caldeo en Betsaida —ambos a través de un intérprete— sobre los acontecimientos que ocurrirían en 1336, y lo que un judío había pronosticado para el año 1342. No está claro si el pronóstico de Juan tenía alguna base astrológica, pero el cardenal Pierre d'Ailly creía que la llegada del Anticristo podía predecirse astrológicamente. También predijo un gran cambio para el año 1789 y grandes transformaciones en la Iglesia en el plazo de un siglo. Juan Nannis o Nannius de Viterbo, fraile dominico más conocido por falsificar los Anales de Fabio Pictor, en 1471 o 1481 combinó una interpretación del Apocalipsis, cuyos primeros quince capítulos, según él, se aplicaban al período anterior a la caída de Constantinopla en 1453, con diez conclusiones derivadas de la astrología sobre los futuros triunfos de los cristianos sobre los sarracenos. Dirigió sus predicciones primero al cardenal Nicolás Forteguerra y posteriormente al papa Sixto IV y a varios estados europeos.

Esta combinación de revelación divina y astrología no parecería incongruente en aquella época, ya que los defensores de la astrología sostenían que era una forma de revelación divina, y no era raro en las clasificaciones medievales de las ciencias situar la astronomía junto a la teología. El Vigintiloquium del cardenal d'Ailly llevaba, en el resto de su título, «De la concordia de la verdad astronómica con la teología», mientras que Gerson, en 1429, dirigió al delfín su Trilogía de la astrología teologizada. Pero el mejor ejemplo para nuestro propósito es el tratado de Curatus de Ziessele, cerca de Brujas, quien compuso un Compendio de teología natural tomado de la verdad astrológica.

La astrología también estaba muy arraigada en las universidades. En las italianas, era costumbre que uno de los profesores, ya fuera de astronomía o de medicina, elaborara un pronóstico anual para el año siguiente. Se conservan varios de estos. A menudo, la predicción se dividía en cuatro partes, que trataban por separado cada una de las cuatro estaciones del año. Además, la estructura era temática, abordando uno tras otro temas como el clima para el año siguiente, catástrofes generales como terremotos e inundaciones, enfermedades y pestes prevalentes, cuestiones económicas como las cosechas y los precios, la suerte del clero y otras clases sociales, las perspectivas de guerra y paz, y pronunciamientos políticos específicos para los principales estados de Europa y las ciudades de Italia. En ocasiones, el autor proporcionaba los fundamentos astrológicos de sus conclusiones en cada caso, en otras no. Si la Universidad de París no se explayó tanto en la predicción astrológica de los asuntos humanos, al menos tenemos evidencia de una controversia que tuvo lugar allí en 1437 sobre qué días eran favorables para las sangrías y la toma de laxantes. Roland Scriptoris y Laurens Muste, uno maestro en artes y medicina, el otro maestro en artes y licenciado en teología, discreparon al respecto, y las autoridades universitarias designaron a dos árbitros: John de Trecis, maestro en teología y ministro de la Orden de la Santísima Trinidad, y Simon de Boesmare, prior de St. Jean Beaumont, para revisar los argumentos astrológicos de ambas partes y decidir entre ellos. En general, estos árbitros adoptaron una postura intermedia y conciliadora. Pero insistieron además en que todo médico y cirujano debía poseer un astrolabio y una copia del Almanaque grande, y no solo del pequeño, para poder observar con precisión la posición exacta de la luna en los signos. Otro ejemplo es el lugar que ocupaba la astrología en las universidades del siglo XV. El gran matemático Regiomontano, al ser llamado en 1467 a ocupar una cátedra en la nueva universidad que se iba a fundar en Presburgo, Hungría, recibió el encargo, junto con un colega, de seleccionar un horóscopo o momento favorable para la fundación de la universidad, que le asegurara un futuro espléndido. Por muy hábil astrónomo que fuera, Regiomontano demostró ser un astrólogo indiferente en esta ocasión, dado que la nueva universidad tuvo una breve duración y fue un fracaso casi desde el principio. La astrología también fue tema de sus cantos por poetas eruditos, como Pontano y Lorenzo Buonincontri de San Miniato.

El escaso éxito del tratado de Oresme en disuadir a los monarcas de la astrología se puede inferir de este precepto del humanista Eneas Silvio, más tarde Pío II, en su De liberorum educatione: "Un príncipe no debe ignorar la astronomía, que despliega los cielos y por ese medio interpreta los secretos del Cielo a los hombres mortales". Esta actitud no se limitaba a Italia. A finales del siglo XV, Luis XI de Francia, Enrique VII de Inglaterra y Federico III de Austria y el Sacro Imperio Romano Germánico fueron mecenas de la astrología. Un ejemplo interesante del médico y astrólogo de la corte fue Conrad Hemgarter o Heingarter de Zúrich, de donde proviene su denominación adicional de Thuricensis. Sus escritos, representados por cinco manuscritos distintos en la Bibliothéque Nationale de París, comprenden un comentario sobre el Quadripartitum de Ptolomeo dirigido a Juan, duque de Borbón; Una natividad y un tratado de medicina astrológica escritos en 1469 para Jean de la Gutte, funcionario de la corte borbónica; otra obra de medicina astrológica compuesta en 1477 para el propio duque de Borbón; y un Juicio del año 1476 dirigido a Luis XI. También se ha impreso un tratado sobre cometas.

Simón Fares fue otro astrólogo que estuvo al servicio de Juan de Borbón hasta la muerte del duque, pero prefirió la botánica en las montañas de Saboya y Suiza a entrar al servicio de Luis XI. No obstante, Carlos VIII lo visitó en Lyon, donde sus acertadas predicciones habían atraído mucha atención. Pero luego fue condenado por el tribunal arzobispal por la práctica supersticiosa de la astrología y apeló al Parlamento de París. Este organismo remitió los doscientos volúmenes de su biblioteca a la facultad de teología de París para su examen. La facultad condenó algunos de ellos y adoptó una actitud muy estricta hacia la astrología. Que esta condena no fue muy efectiva se puede inferir del hecho de que algunos de los tratados condenados aún son incunables bien conocidos; que el médico del rey presentó un manuscrito de uno de ellos a uno de los colegios de la Universidad de París; y que el propio Simón se encuentra en el último año del reinado de Carlos componiendo y dirigiendo al rey su Recueil des plus celebres astrologues, una fuente importante para la historia de la astrología, en el que da a entender que su acusador había sido avergonzado y confundido.

Mientras tanto, ¿cuál era la actitud hacia la magia? Michele Savonarola, escritor médico de mediados del siglo XV y tío del reformador florentino, tenía una opinión favorable de la magia. Ficino, quien revivió el neoplatonismo en Florencia, creía tanto en la astrología como en la magia natural. Benedetto Maffeo dirigió a Lorenzo de' Medici un tratado sobre agricultura lleno de creencias en signos y astrología, y con fragmentos de magia agrícola. En 1482, Bernard Basin, canónigo de Zaragoza, argumentando contra un vesperiatus de la Universidad de París que había sostenido que el estudio de las artes mágicas ayudaba a la salvación de los fieles, se refirió a la audiencia como "muy atenta al escuchar las discusiones sobre las artes mágicas". Pero Basin insistió en que la magia era diabólica y ni siquiera debía estudiarse. Posteriormente, el joven Pico della Mirandola promulgó sus novecientas tesis en Roma. Algunas trataban sobre la magia y la cábala judía; varias eran favorables a la magia natural; Quizás la más sorprendente fue la proposición de que ninguna ciencia ofrece mayor certeza de la divinidad de Cristo que la magia y la cábala. Inocencio VIII, quien en 1484 había emitido su bula contra las brujas, condenó algunas de las tesis de Pico. Cuando Pico intentó defender y explicar su postura, provocó aún más la ira del Papa, y solo bajo el reinado de Alejandro VI, Lorenzo de Médici logró que se le eliminaran sus incapacidades. Mientras tanto, Pedro Garsia, obispo de Usellus (Ales) en Cerdeña, había dirigido a Inocencio una respuesta a la Apología de Pico , impresa en 1489. Garsia insistía en que toda la magia era igualmente maligna y diabólica, y censuraba explícitamente las opiniones de autoridades cristianas del pasado como Guillermo de Auvernia y Alberto Magno, por no hablar de Pedro de Abano.

Pico, muy disgustado por sus dificultades con la Iglesia, dedicó los últimos años de su breve vida a la meditación devota, el ascetismo y la composición de una elaborada obra de doce libros contra la astrología. Así, quien comenzó con orgullo defendiendo la magia y la cábala terminó con arrepentimiento atacando incluso la astrología, pero uno no puede evitar la sensación de que esta embestida fue una especie de tour de force. El reformador Savonarola quedó tan complacido con la obra que compuso una popularización, abreviatura y paráfrasis de la misma en italiano. Los defensores de la astrología respondieron al ataque de Picon, y la pseudociencia aún no había recibido su golpe mortal . Pero una reflexión más profunda nos llevaría más allá de nuestro período. Agreguemos simplemente que la magia natural, que Garsia había despreciado, encontró un exponente en un representante del Renacimiento cristiano, Jacques Lefevre de Staples, cuyo tratado sobre magia natural a veces se acerca mucho al ocultismo incoherente.

El delirio de la brujería, con sus holocaustos de víctimas, que se extendió del siglo XV al XVII, trasciende en gran medida nuestra época. Solo en las últimas décadas del siglo XV, con los "Papas del Renacimiento" como Sixto IV e Inocencio VIII, se reconoció la supuesta existencia de brujas como secta en algunas partes de Alemania. Solo en las primeras décadas del siglo XVI, Alejandro VI y León X reconocieron la expansión de la brujería al norte de Italia. El historiador Hansen tuvo dificultades para comprender cómo tal degradación del intelecto humano y una persecución tan prolongada y cruel pudieron coincidir con el Renacimiento, la Reforma y el auge de la ciencia experimental. Intentó explicarlo como una supervivencia del espíritu medieval, el control de la Iglesia, la teología y la Inquisición. Pero su argumento es poco convincente y a veces se contradice con hechos descubiertos en sus propias investigaciones . Es posible exagerar la tenue conexión entre magia y herejía. La bruja probablemente fue, en cierta medida, un chivo expiatorio de los males que oprimían a la sociedad. Si reflexionamos sobre el declive de la cultura medieval en el siglo XV; la prosperidad económica, la libertad política y el autogobierno, la caballerosidad y la caridad pública estaban en decadencia; que el siglo XIV había estado marcado por la terrible Peste Negra que desmoralizó a la sociedad y nunca cesó sus visitas desde entonces durante todo el tiempo del delirio de la brujería, y por la plaga quizás peor de los soldados mercenarios que, ayudados por la artillería y las armas de fuego, hicieron que todas las guerras desde los Cien Años hasta los Treinta Años fueran tan crueles, devastadoras y financieramente agotadoras - cuando consideramos esto, podemos inclinarnos a considerar el delirio de la brujería como en compañía agradable, y verlo como un fenómeno sociológico más que teológico o intelectual, producido en gran medida por el miedo popular y la superstición, y por una ola indiscriminada de "aplicación de la ley" que arrasó los tribunales seculares más que los eclesiásticos, y se desató en tierras donde la Inquisición apenas había funcionado.

Según los propios hallazgos de Hansen, la concepción colectiva de la brujería prevaleciente durante el delirio aún no existía en el siglo XIII; de hecho, sigue ausente en las obras sobre magia de principios del siglo XV, y los inquisidores de ese siglo se sorprendieron ante la existencia de esta nueva secta. Hansen no encontró ningún caso de mago acusado de relaciones sexuales con demonios hasta el siglo XIII. La palabra alemana para bruja , Hexe, rara vez aparece en la literatura hasta el siglo XIV. En los juicios seculares no se dice nada antes de 1400 sobre amantes demoníacos, el transporte de brujas por el aire ni el aquelarre. Entre los muchos registros de los primeros juicios de la Inquisición que se han conservado, prácticamente no hay ninguno sobre magia hasta que el papa Juan XXII (1316-34), alarmado por los atentados contra su vida realizados mediante brujería e imágenes de cera por Hugo Geraud, obispo de Cahors, los Visconti y otros, inició la persecución de los magos en el sur de Francia, que fue continuada por Benedicto XII. Pero antes de esto, Felipe el Hermoso había presentado cargos de magia abominable contra los Templarios; Guichard, obispo de Troyes, había sido encarcelado en el Louvre durante años por motivos similares; y la brujería había estado entre las acusaciones inventadas contra Hubert de Burgh en Inglaterra bajo Enrique III; por lo que no hay razón para dar precedencia al papado en la incitación a la magia. Entre 1230 y 1430, el número de juicios por magia ante jueces seculares fue elevado y en constante crecimiento. Que la magia maliciosa y diabólica estaba en aumento durante el siglo XIV fue la opinión de Juan XXII y su comentarista anónimo en sus inicios, de un arzobispo de Colonia y un obispo de Utrech a mediados de su desarrollo, y de los teólogos de París al final. Un escritor francés atribuyó su crecimiento a los numerosos extranjeros que la Guerra de los Cien Años había traído a Francia. Hubo numerosos juicios contra personas, a menudo de alto rango, que habían hecho imágenes de cera de otras con la intención de hacerles daño. Sin embargo, podemos estar de acuerdo con Hansen en que, en la medida en que el engaño de la brujería fue conducido por escritos anteriores, recibió apoyo de obras de teólogos, canonistas e inquisidores más que de escritores medievales sobre la naturaleza o la medicina, quienes estaban mucho más inclinados a explicar las supuestas actividades mágicas de los demonios por causas naturales o imaginación humana.