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Sala de Lectura "Biblioteca Tercer Milenio"

BIOGRAFIAS (cristoraul.org)

ZOROASTRO

( siglo XVI . -XV a.C.)

Gherardo Gnoli

La presentación de la figura de Zoroastro (ésta es la forma más difundida del nombre, derivada del griego, pero la forma más cercana al original iránico, es Zarathushtra, o Zaratrustra, que tuvo resonancia en Europa por el Así hablaba Zarathustra, de F. Nietzsche) puede hacerse en maneras diversísimas: el lector lo comprenderá muy fácilmente. Aquí el autor ha seguido el criterio de proporcionar al público los términos esenciales de las cuestiones que la investigación histórica y filológica se ve obligada a abordar; de ilustrar en modo sintético los puntos principales y lo que él considera el núcleo de la doctrina zoroastriana; de presentar la figura de Zoroastro entre Oriente y Occidente —en primerísimo lugar por lo que la misma ha representado en la cultura griega y helenística—, tratando de brindar una reconstrucción sintética y más homogénea de la que a menudo se halla en las obras especializadas. El lector debe considerar que el hablar de Zoroastro de ninguna manera puede significar hacer una biografía —hasta existen dudas acerca de la historicidad de este “protagonista”— y que lo único positivo es ilustrar las ideas, los conceptos, los problemas, que en la historia de la civilización están ya definitivamente relacionados con esta figura. En este ensayo el autor prescinde voluntariamente de una historia del zoroastrismo como religión fija en sus dogmas y en sus doctrinas teológico-filosóficas, que se afirmará bajo la dinastía sasánida (226-651 d.C.) como iglesia de estado, y que sobreviviera, luego de la conversión al Islam de la Persia conquistada por los árabes, entre las exiguas comunidades mazdaítas del Irán, y sobre todo, entre aquellas que emigraran a India (los parsos; de donde proviene el nombre de parsismo que se da al mazdeísmo de nuestros días

La época y la patria de Zoroastro

La figura de Zoroastro y los orígenes de la religión que lleva su nombre son dos problemas históricos que, en buena medida, no han sido resueltos aún. La historia y la filología de los últimos ciento cincuenta años se interesaron largamente en estos enigmas, proporcionando de tanto en tanto las soluciones más diversas y contradictorias en cuanto a la época en que Zoroastro habría vivido, a su ambiente histórico, y a la naturaleza misma de su obra, al significado de su enseñanza, etcétera; por lo que, por una parte, se ha sostenido el origen medo de Zoroastro, o iránico noroccidental, y por al otra, su origen bactriano, sogdiano o corasmio, o iránico nor-oriental; por una parte se ha pensado en una cronología muy alta, hacia los comienzos del milenio I a. C., y por la otra en una cronología baja, hacia el siglo VI o V a. C. Además se ha puesto de relieve el carácter “profético”, reformador, innovador de su enseñanza, que habría revolucionado a un antiguo sistema religioso de tipo naturista, pariente cercano de la religiosidad de la India antigua o de los Vedas, y por la otra se lo ha considerado como una figura tradicionalista y conservadora, enemiga de ciertas novedades. No sólo esto, sino que se ha llegado, en base a razonamientos muy bien fundados, a negar que haya existido nunca un personaje histórico de este nombre. A la pregunta espontánea de cómo ha sido posible formular tantas opiniones opuestas, se debe responder que el estado y la naturaleza de las fuentes, de las que hoy puede disponer el historiador, son tales que dan lugar a un verdadero nudo de intrincadísimos problemas de todo tipo: de contenido, exegéticos, históricos. Las fuentes pueden dividirse, groseramente, en dos grandes grupos, las iránicas y las clásicas, sobre todo griegas. Tanto unas como otras se ubican en períodos cronológicamente largos, pero mientras las griegas cubren en realidad un lapso, no superior a algunos siglos, agrupándose esencialmente en los períodos helenístico y clásico, las iránicas pertenecen a épocas tan diversas que plantean, como es natural, el problema de su continuidad y de su tradición con urgencia y gravedad particulares. El período cubierto por las fuentes iránicas puede ser tal vez superior a los quince o dieciséis siglos, desde el siglo VI —si no más— a. C. al siglo X d. C. Los dos núcleos principales en los que las mismas se reparten son el Avesta, el libro sagrado del zoroastrismo, y la literatura religiosa en lengua pahlávica o medo-persa. El Avesta, conjunto de escritos heterogéneos de varias épocas que no fueron registrados por escrito antes del siglo IV d.C. contiene un pequeño grupo de textos, los Ghata(Cantos), que la tradición atribuye al mismo Zoroastro y que, aun en el examen filológico, resultan los más arcaicos de la colección que nos llegara en modo muy fragmentario. Las partes más antiguas del Avesta no proporcionan, es cierto, ningún elemento seguro para una cronología absoluta, pero permiten, mediante la constatación de la total ausencia en las mismas de toda referencia al imperio medo o persa, fijar un término ante quem para la obra de Zoroastro, que entonces se puede datar con absoluta certeza antes del siglo VI. Los autores griegos que hablan de Zoroastro, atribuyéndole una fecha, colocan al sabio oriental seis mil años antes que Platón o Jerjes o cinco mil años antes de la guerra de Troya: así Xanto el Lidio, Eudoxo de Cnido, Aristóteles, Plutarco. Se trata, naturalmente, de una datación mística, que no tiene nada de histórica, pera que sin embargo, resulta de gran importancia porque se relaciona con una tradición irania, de la que se halla un eco en el Denkart, antología religiosa zoroastriana del siglo IX d. C., que fija la fecha de la creación espiritual del profeta seis mil años antes de su nacimiento material. Resulta evidente, entonces, que la noticia recogida por los griegos deriva de esta tradición, de la que se puede deducís que ya era conocida y difundida en el siglo V a. C.; hecho este del máximo interés, que atestigua en cuanto a una notable antigüedad de la figura “histórica” de Zoroastro. Es decir que en el siglo V no sólo ya se había difundido tal transposición mítica, sí no que se había difundido a tal punto fuera de los confines irónicos que había sido acogida por los griegos.

La tradición zoroastriana más tardía, aquella documentada en la literatura pahlávica en plena época islámica, sitúa a Zoroastro doscientos cincuenta y ocho años antes que Alejandro Magno, y recientes investigaciones tienden a restituirle a la misma aquel valor de autenticidad que muchas veces había sido puesto en duda por numerosos estudiosos. En base a esta tradición se han propuesto estos tres ciclos de fechas para la vida de Zoroastro: 630-553, 628- 551 y 618-541, a. C. Sin embargo, restan algunas dificultades. Primera entre todas: si Zoroastro vivió efectivamente en este período, entre 630 y 541 aproximadamente, y si entonces, a este período se deben remontar los Gatha, ¿cómo se explica que en estos textos, como también en las otras partes más arcaicas del Avesta, no se halle ninguna noticia y tampoco ninguna mención del imperio de los medos, ya extendido con toda probabilidad a las regiones orientales del altiplano iraní, o de las zonas occidentales del Irán? ¿Cómo se explica que estos textos carezcan de todo eco, aún lejanos, de la estructura política instaurada por los pueblos medos, de la civilización urbana ya difundida en Media y en Persia, de los sucesos, a menudo excepcionales, que habían preparado la expansión y la afirmación de la potencia iránica en occidente? Son interrogantes a los que sería posible dar respuestas satisfactorias con sólo retrodatar en algunos decenios la cronología en cuestión. La cual, por otra parte, parece ser que debe descartarse también por el hecho, recientemente revelado, de que la cifra de 25 años antes que Alejandro sólo tiene apariencia de historicidad y de precisión, ya que se funda en un cálculo histórico totalmente arbitrario.

Pero si muchas son las incertezas acerca de la época de Zoroastro, no lo son menos aquellas acerca del ambiente histórico en el que éste habría actuado y vivido, aun cuando ya se puede rechazar, en base a muchas consideraciones históricas y lingüísticas, la tesis del Zoroastro medo u occidental, fundada en una tardía tradición iránica, de época sasánida, que situaba en la Media Atropatence, el actual Azergagian, el centro sacro de la región y la patria del profeta, o en la simple homonimía entre el Vishtaspa avéstico, el príncipe protector de Zoroastro, y el Vishtaspa aqueménida, padre de Darío I, o en consideraciones de carácter lingüístico, tendentes a clasificar la lengua del Avesta como una lengua iránica noroccidental.

En realidad, ya se puede considerar cierto que la lengua en que están escritas los Gatha, los diecisiete himnos que constituyen la parte central del Avesta, atribuidos al mismo Zoroastro, es iránica oriental. Pero aparte del asunto lingüístico, existen claras pruebas históricas de que el ambiente que se refleja en estos antiguos textos no pueden ser otro que el del Irán oriental: la toponomástica de los Gatha así como de las otras partes arcaicas del Avesta, es totalmente oriental; el ambiente social en que se ve nacer la primitiva comunidad zoroastriana es también ciertamente oriental. Se puede decir en efecto que el mismo ignora una civilización urbana propiamente dicha, como ya debía haberse desarrollado, si bien dentro de ciertos límites, en las regiones occidentales, en Media y en Persia, en contacto con las civilizaciones superiores del Cercano Oriente; y que, como se ha dicho, no se tienen vestigios de las estructuras políticas que allá se afirmaron. A comienzos del siglo VII el fenómeno de sedentarización de las tribus medas y persas se disponía aceleradamente a dar sus resultados más conspicuos, con la creación de monarquías militares modeladas según las de los estados vecinos, Urartu, Elam, Asiria.

Entonces, sería posible establecer que Zoroastro vivió en Irán oriental preaqueménida y muy probablemente, antes de que los Medos extendieran su poder hacia el este, en regiones tales como Areia, Margiana, Bactriana, Sistán, pero todo ello es, en realidad, un resultado un tanto magro: el Irán oriental tiene una extensión muy vasta, desde las estepas del Asia central soviética a los territorios que confinan con la región del Sind y con el Océano índico; en época antigua desde Corasmia, desde Fergana, desde Sogdiana, a Bactriana, a Areia, a Margiana, a Drangiana, a Aracosia, a Gedrosia, es decir, hasta las regiones meridionales del Sistan, de Beluchistán, de Mekrán. La opinión actualmente difundida entre los especialistas ubica a Zoroastro en una de las regiones nororientales, en Corasmia, entendida por algunos en un sentido muy lato, en Sogdiana o en Bactriana. En favor de la tesis militarían estos argumentos: esta región habría podido efectivamente ser la sede de una sociedad fundada en una economía esencialmente agrícola-pastoral, como la que se refleja en los Gatha, y se prestaría en modo particular a ser identificada con la Airyana Vaejah (la Eranvej de los textos pahlávicos), “el espacio ario”, en un segundo tiempo mitizado, donde se habría desarrollado la obra de Zoroastro según la tradición. Investigaciones recientes tienden a trasladar decididamente hacia el sudeste iránico a la patria del profeta y a la cuna de la religión, entre la cadena del Hindukush y el Sistán, el territorio ahora dividido entre Irán y Afganistán, que comprende las antiguas provincias del imperio aqueménida que se denominaban Drangiana, la región en torno a la cuenca lacustre del Namun y Aracosia. En favor de la hipótesis sistánica estaría un pasaje del historiador Diodoro Siculo, que se remonta a Hecateo de Abdera, un contemporáneo de Alejandro, que rectamente interpretado transmitiría la figura de un Zoroastro legislador de los ariaspaos, un pueblo que el macedónico encontró en su marcha hacia oriente, establecido cerca del extremo meridional del río Hilmand, en la región del Hamun, la antigua Drangiana, o de los Arianoi, nombre “étnico” que era una designación que abarcaba a los pueblos del Irán sudoriental (aríanos, en las fuentes griegas). Este testimonio clásico es de la mayor importancia, ya que se remonta al período en que el Irán oriental fue descubierto efectivamente por los griegos, mediante las expediciones de Alejandro; y es natural entonces que desde que los historiadores y los geógrafos griegos tuvieron conocimiento correcto de los vastos territorios orientales del derrotado imperio asiático, llegaran a occidente las primeras noticias históricamemte atendibles acerca de Zoroastro.

Herodoto, que también escribiera era mucha exactitud sobre las costumbres y la religión de los persas, jamás menciana al personaje que había impreso sus huellas tan profundas en la espiritualidad del entero mundo iránico, y se debe aguardar a Ctesias, el médico griego de la corte aqueménida a quien la crítica moderna ha desvalorizado injustamente, para tener las primeras noticias sobre la figura de Zoroastro, envuelta en el mito y en la leyenda. En efecto, a Ctesias debe remontarse la tradición, que tuviera gran fortuna en el medioevo, que representa a un Zoroastro rey de los bactrianos, derrotado per los soberanos asirios, Nino y Semíramis. Por otra parte, el testimonio de Diodoro Sículo, que presenta a Zoroastro como legislador de los ariaspaos, un pueblo conocido por los griegos por sus leyes justas y por su particular grado de civilización, o de los arianoi, halla numerosas confirmaciones a la luz de una reciente revisión de la tradición zoroastriana en Drangiana. La leyenda de Zoroastro, que coloca el nacimiemo material del profeta en Sistán, y que está documentada en época muy tardía, en el libro VII del Denkart (siglo IX d. C.) adquiriría así un aspecto de mayor historicidad y confirmaría la tesis sistánica y una nueva integración del material mítico-legendario de las luchas entre Irán y Turan, trama esencial de la época nacional hasta, pleno período islámico.

Este material, que se halla documentado en los Yasht avésticos más antiguos (himnos a entidades divinas) presentaría, en una investigación de su toponomástica, la que a menudo sólo es considerada simbólica, un fondo histórico que tuvo por teatro principal justamente a la región del Hamun. La época conjetural en que estos mitos eran historia (por lo menos en parte) se ubica en los siglos —cuántos no se puede decir con precisión— anteriores a la conquista aqueménida.

La trama de esta historia está constituida esencialmente por las luchas perennes de las poblaciones sistánicas por la conquista y el control de las fuentes de agua y por la creación y el mantenimiento de vastos sistemas de canalización, que hacían posible una economía de tipo agrícola-pastoral y la misma cría de bovinos. Y esta última es una constatación muy importante, si se piensa que uno de los motives que indujeron a localizar el ambiente social en el que habría actuado Zoroastro en la Corasmia preaqueménida fue la necesidad de individualizar en las regiones iranias orientales un país en el que fuera posible la cría del ganado no sólo menor sino del bovino sobre todo.

La sociedad gáthica, en efecto, atribuye al bovino una gran importancia, signo de que en la economía primitiva de aquellas tribus iránicas esta especie de ganado era particularmente apreciada porque constituía el elemento fundamental e indispensable. Por lo que muy probablemente el ambiente histórico de Zoroastro fue esta región sudoriental del altiplano iránico, donde por largo tiempo se mantuvieron las antiguas tradiciones relacionadas con santuarios locales muy venerados: una región aislada de las grandes rutas de comunicación que desde el occidente iraní llevaban a las provincias orientales, y de allí al Gandhara o a la India noroccidental; una región que se unía al resto del mundo iranio-oriental, a Areia, a Aracosia y entonces a Bactriana, por la que era prácticamente su única vía de comunicación, que seguía el curso del río Hilmand (el Hetimandro de los griegos) y que al mismo tiempo representaba su única gran riqueza.

Una de las más arcaicas entre las partes del Avesta, el Yasht XIX, dedicado al “esplendor” de los arios, ofrece una descripción minuciosa de este país en lo que concierne a su aspecto hídrico; y probables referencias a la geografía de la región regadiza del Hamun, rica en aguas naturales y canalizadas, se hallan también en el antiguo Yasht X, dedicado al dios Mithra. En conclusión, los elementos avésticos de la antigua mitología común indo-iraní (por lo menos en parte reconstruible mediante la comparación con los Yasht, parecen ambientados en los vastos territorios sudorientales del altiplano entre la cadena del Hindukush y las regiones actuales del Sistán y del Beluchistán. En este ambiente histórico, ya dado a la sedentarización, en el que las unidades más importantes de la estructura vertical de la sociedad estaban constituidas por el clan y la tribu, y la economía muy primitiva era de tipo agrícolo-pastoral, surgió el zoroastrismo, el movimiento religioso que en el curso de los siglos conquistaría el entero mundo iránico y difundiría la fama de su fundador, ya fuera mítico o histórico, convertido entonces en prototipo del sabio oriental, en el mundo clásico y helenístico. En esta región la Misión Arqueológica Italiana del Instituto Italiano para el Medio y el Extremo Oriente está empeñada actualmente en varias campañas de excavación que ya dieron resultados de enorme importancia: por las arenas del desierto sistánico se descubrieron los restos de una ciudad de la época aqueménida que, con sus grandes edificios públicos, representa un unicum en el Irán oriental. La fisonomía cultural del Sistán, sobre todo de la región que recibía el nombre de Drangiana, que corresponde a la gran cuenca lacustre del Hamun, se torna más clara y más neta, arrojando nueva luz sobre los más intrincados problemas históricos de la civilización iránica antigua.

¿Historicidad de Zoroastro?

Hasta ahora se ha hablado de Zoroastro casi dando por descontado la existencia de un personaje histórico de tal nombre, sin tener para nada en cuenta lo que se ha dicho al comienzo, es decir, que algunas estudiosos, fundándose —como se verá—, en argumentos muy válidos, llegaron a negar la historicidad de un personaje tal. Conviene precisar que cuanto se ha dicho acerca del ambiente histórico de Zoroastro, acerca de su época y de su país, no está en desacuerdo ni siquiera con la tesis de estos estudiosos. En efecto, aún cuando Zoroastro fuera sustancialmente y únicamente un mito, aunque su figura debiera interpretarse desde un punto de vista simbólico, copio la creación sabia de una casta de sacerdotes, de todos modos sería necesario investigar en qué ambiente histórico un mito o un simbolismo tales se pudieron formar realmente.

Por lo que aquello que se ha dicho en cuanto al tiempo y al lugar de Zoroastro puede valer tanto para el personaje histórico como para el mítico. Por otra parte, también es cierto que estos dos personajes pueden no excluirse recíprocamente y necesariamente: no es improbable, en efecto, que sobre el personaje histórico se haya digamos, modelado el mítico, y que el “hombre” Zoroastro, real fundador de una nueva doctrina, con el correr del tiempo se haya tornado cada vez más opaco y evanescente en sus contornos de figura histórica, para dar vida a un tipo o a un prototipo sobrehumano, prácticamente divinizado. Pero también pudo haber ocurrido lo contrario: la inicial figura mítica y simbólica del fundador, creación y expresión de una casta sacerdotal, puede haberse ido transformando en un real personaje histórico, asumiendo el carácter de un “profeta” de tipo semítico. En la conciencia de los fieles se habría formado la figura de una personalidad innovadora y reformadora, que obró una gran revolución ética y monoteística en lucha con las tradiciones religiosas naturistas de tipo indo-iránico: no estamos lejos de la idea que de su profeta tienen los adeptos modernos de la vieja tradición iraní, los parsos.

En efecto, un examen completo y comparativo de todas las fuentes de que disponemos en ningún caso puede reforzar la tesis de la historicidad de Zoroastro. Los partidarios de esta tesis se fundan sobre todo en un pasaje importante de los Gatha, del que deducen que en el núcleo más arcaico de la tradición la figura del profeta, en un segundo tiempo idealizada en un simbolismo cargado de elementos arquetípicos, se presentaría con los rasgos de una personalidad viva y real. Se lee en este pasaje: “¿A qué país debe huir, adonde huir, marchar? Me rechaza mi familia, el clan, y la tribu ya no me es favorable, ni los malditos tiranos del país...” (Yasna, 46, 1). Muy sinceros y personales parecieron a algunos estos acentos doloridos del profeta perseguido, pero, en realidad, estas palabras no se referirían a una circunstancia histórica, a una “fuga” de Zoroastro de su país natal para buscar en otra parte refugio y apoyo, sino que las mismas formaban parte del cuadro de la figura ideal del justo que combate a las potencias demoníacas y de la suerte a menudo amarga que la dura realidad de las cosas le asigna. También en este pasaje, entonces, como en los pasajes paralelos de los Gatha, en los que se habla de las luchas que debe sostener el hombre adepto al orden divino, el valor simbólico sería evidente. Además —se ha observado—, la tradición que habla de una “fuga” del profeta causada por la persecución se halla solamente en un texto medieval muy tardío. Es cierto que una biografía de Zoroastro fundada en la exégesis gáthica es una empresa desesperada y en el estado actual de nuestros conocimientos, significa una tentación utópica, ya que la leyenda, o el mito, constituye un conjunto en el que todas las componentes y todos los motivos diversos, inexorablemente unidos los unos a los otros, revelan, en un examen profundo, un sentido que halla su realidad solamente en el símbolo. Por lo que los Gatha, en lugar de fuentes arcaicas de la vida y de la evolución espiritual del profeta, parecen los testimonios más antiguos de su leyenda: el texto gáthico presupone en efecto que, por lo menos en los motivos esenciales, el mito de Zoroastro ya estaba formado.

¿Cómo resolver, entonces, la cuestión de la historicidad de Zoroastro? ¿Fue una figura del mito o un personaje de la historia? Sólo es lícito afirmar, sin por ello negar necesariamente la historicidad aún posible, que las concepciones más antiguas de la persona y de la función del gran profeta iránico son aquellos que hacen de él una figura mítica, rica en elementos claramente simbólicos, que se relacionan, como se verá, con la idea y la práctica de un ritual muy complejo, pariente cercano de aquel hindú de los Veda. Como muy bien ha sido afirmado, Zoroastro se asemeja más a un Orfeo que a un profeta de tipo semítico. Y estas consideraciones valen tanto erra las fuentes iránicas como para aquellas clásicas más antiguas: los griegos, desde los primeros que dan noticia de él, lo sitúan en un tiempo mítico, cinco mil años antes de la guerra de Troya, seis mil años antes que Jerjes o Platón, y Platón, el único entre éstos que se refiere a la genealogía de Zoroastro, nos lo presenta como hijo del dios supremo Ahura Mazda.

La figura de Zoroastro se nos presenta, entonces, entre el mito y la historia, y no hay dudas de que sus aspectos más significativos, aquellos que pronto traspasaron los límites del mundo iránico y que llegaron a integrar la cultura compuesta de la civilización helenística, son justamente aquellos que tienen profundas raíces en el mito, que nos reconduce constantemente al ritual de la religión mazcaica. Pero, personaje real o simbólico, Zoroastro es de todos modos uno de los más grandes protagonistas de la historia.

La herencia indo-iránica y la influencia mesopotámica

También resulta ardua la evaluación del fenómeno que representa la obra de Zoroastro o del surgimiento de un movimiento religioso creador del mito de Zoroastro. Lo cierto es que este fenómeno no se produjo en un vacío, es decir, que el mismo tuvo relaciones precisas con un ambiente histórico bien determinado. ¿Pero, de qué naturaleza fueron esas relaciones? ¿Se trató de una reacción contra aquel ambiente, de un desacuerdo, o de un desarrollo sustancialmente natural y pacífico de ciertas premisas? La respuesta más común, y por cierto más cercana a la realidad, es la de la reacción, del desacuerdo, aun cuando al formularla muchos estudiosos no notaron, con frecuencia, que la misma no es del todo inconciliable con aquella del desarrollo natural y espontáneo. En efecto, se puede imaginar sin dificultades un movimiento de reacción contra determinadas situaciones, que sin embargo esté fuertemente ligado a las mismas condiciones ambientales. Investigar la naturaleza de estas relaciones significará averiguar el verdadero sentido histórico del fenómeno zoroastriano, el lugar que al mismo justamente le corresponde en la evolución de la civilización humana.

La tradición mazdaica ha visto en Zoroastro al fundador de la Buena Religión, aquel a quien, primero entre todos, le fue revelada por Ahura Mazda la doctrina de la Den (religión) en toda su integridad. Según esta tradición, entonces, a Zoroastro se lo considera un Hombre Perfecto, aparecido en el punto central de la historia cósmica, entre el Primer Hombre, Gayomart, y el Salvador final, Soshans, superior a ambos, como corresponde a la más perfecta de todas las criaturas.

En los textos medievales mazdaicos, en los que se advierten los reflejos de las polémicas religiosas, teológicas y filosóficas, de una problemática típicamente islámica, Zoroastro aparece, como ya antes de él Maní y Mahoma para sus adeptos, con el sello de los profetas: “el sello de los apóstoles, de los mensajeros, de los enviados, de los profetas de la Buena Religión”.

Se lee en uno de estos textos, muy autorizado entre los parsos: “Se dice en la Buena Religión mazdaica: cuando Zaratustra el Spitamis (del nombre gentilicio Spitama) inmortal sea su alma, fue a entretenerse con Ahura Mazda el Creador, éste le dijo: ¡Oh Zaratustra, yo te he creado mejor que todos los Amesha Spenta y que (todos) los ángeles!

“Al oir estas palabras, Zaratustra se sintió asombrado, y dijo: 'Oh Creador bueno y santo, ¿me has creado mejor que Vohu Mana, que Asha Vahishta, que Khshathra Vairya que Spenta Armaiti, que Haurvatat y que Ameyetat?’.

“Él dijo: 'Yo te he creado mejor que ellos, porque he creado a todas las criaturas del mundo antes que a ti, y también que los reyes como Takhma Urupi, Yima Khshaeta, Kavi Haosravah y Manushcithra. A ellos les he enseñado la Buena Religión mazdaica, pero ninguno tuvo la potencia y la autoridad necesarias para difundirla. Tú eres el único que ha venido y que la ha aceptado. Y es gracias a ti que ella se propagará por el mundo entero, que llegará a todas las partes del mundo.

“Porque, el mismo día que tú aceptaste de mí la religión, las corrientes de agua se detuvieron, y los animales que tenían hierbas en la boca no lograban tragarla, tan bella fue la voz con que recitabas el Avesta. Todos se detuvieron donde se hallaban y escuchaban el Avesta.

“Y al comienzo, cuando creé el cielo y la tierra, le dije a Todas las fravashi (doble preexistente del alma individual) de los justos: ¡Mirad el cielo!; pero ninguna pudo mirarlo. Pero la fravashi de tu alma vino entonces y se puso a mirar una mitad del cielo.

“Y ahora, yo te he creado mejor que a todas las criaturas, los ángeles y los Amesha Spenta”.

“Estas palabras no dejaron de maravillar a Zaratustra el Spitamis, quien dijo: “Oh Ahura Mazda Creador, ¿tal vez me has creado mejor que el Salvador? Él devolverá al mundo de aquí abajo su pureza y tornará inmortales a los hombres cuando lo ordenes. Para resucitarlos, él les recitará la religión y restablecerá la pureza de ellos, liberándolos de todos los males. En cuanto a mí, yo soy incapaz de hacer cosas semejantes”.

“Ahura Mazda el Creador, dijo: 'Él podrá hacer todo ello solamente porque es tu hijo; e igualmente gracias a la Buena Religión que tú habrás difundido por el mundo. Ya que todas las buenas acciones y todos los actos meritorios que el hijo realice serán como si hubieran sido realizados por el padre mismo”. (Saddar Bundehesh .)

Esta figura de Zoroastro como revelador de la Religión perfecta, la que tiene la misión de derrotar al mal por doquier, a tal punto está radicada en el mazdaismo que constituye el centro de una “profetología” propiamente dicha que se formó en plena época islámica, ciertamente por el estímulo del ambiente. A su vez tal profetología muestra evidentes puntos de contacto con la idea gnóstica del Hombre Perfecto. En el fondo de esta ideología mazdaica, presente en la literatura medieval, del Profeta y del Anthropos, se hallaba la conciencia de la casta sacerdotal iránica de haber tenido también, al igual que las otras religiones, un fundador histórico, Zoroastro, un personaje al que no se podía ubicar en el tiempo o en el espacio a menos que se recurriera a cálculos fantásticos.

La historia y la filología europeas, por su parte, llegaron a un resultado parcialmente análogo: Zoroastro fue un fundador de religión, o mejor, uno de los grandes reformadores religiosos a situar casi en el gran “período asiático” de la historia, junto a Buda y a Confucio.

Ya sea que se parta de las premisas tradicionales del mazdeismo, o de los resultados de la investigación científica, Zoroastro fue entonces un hombre que realizó una profunda revolución religiosa y ética, que jugó un papel relevante en la transformación del mundo antiguo.

La crítica histórica de los últimos decenios tiende a ver en Zoroastro al reformador de un tipo “arcaico” de religión, próximo a aquel que se refleja en los más antiguos textos sagrados de la India; sobre el tronco de esta tradición indo-iránica o aria, Zoroastro habría instaurado la fe en un solo dios supremo o en el dogma dualístico, o en una y otra cosa al mismo tiempo, acompañados por un sólido sentido moral derivado de la contraposición simétrica de Bien y Mal y por el lugar que él le atribuyera al hombre en esta lucha. Para algunos, el centro de la enseñanza zoroastriana reside en el monoteísmo, para otros en el dualismo, entendido justamente como una “protesta contra el monoteísmo”, para otros exclusivamente en el significado ético de su mensaje. Además, hay quienes han deseado ver en la obra de Zoroastro el resultado del encuentro de dos culturas esencialmente diversas, producto de la influencia de concepciones semíticas (mesopotámicas por el dualismo; hebraicas por el monoteísmo) sobre una tradición cultural del tipo védico.

Debe observarse antes que nada que la comparación indo-iránica resulta absolutamente indispensable para comprender no sólo los hechos lingüísticos, sino también aquellos histórico-religiosos: así como la filología comparada tornó accesible el Avesta y la literatura pahlávida, así el método comparativo histórico-religioso permitió la exacta comprensión de una cantidad de conceptos y de nociones fundamentales del mazdeísmo, que de no ser así habrían quedado en las sombras. Estos conceptos y estas nociones, entendidas en su conjunto y en su específico funcionamiento, constituyen en esencia la base sobre la que tomó forma el zoroastrismo. Examinémolos, entonces, en forma estricta, eligiendo un texto que ejemplifica cuanto se ha dicho: un pasaje del himno avéstico a Haoma (Hom Yasht - Yasna IX-XI):

En la hora de la preparación (del sacrificio) Haoma se acercó a Zaratustra quien, según el rito, disponía el fuego y cantaba los Gatha. Zaratustra le preguntó: ¿Quién eres tú, oh hombre, tú que me pareces el más bello de los seres corpóreos, de vida esplendente como el sol inmortal?

Entonces el santo Haoma que aleja la desventura me respondió: Oh Zaratustra, yo soy el santo Haoma que aleja la desventura. Tómame, Oh Spitama, exprímeme bien para beberme; canta en mi honor como los salvadores del futuro.

Entonces Zaratustra dijo: ¡honor a Haoma! ¿Quien, como primer mortal, te preparó, oh Haoma, para el mundo corpóreo? ¿Cuál suerte le fue asignada? ¿Cuál fortuna le fue reservada?

Entonces el santo Haoma que aleja la desventura me respondió: Vivahvant, como primer mortal, me preparó para el mundo corpóreo; tal suerte le fue asignada, tal fortuna le fue reservada, que le nació un hijo, Yima, el esplendente, el amo de una buena grey, el más glorioso de todos los hombres, del aspecto del sol, quien en su reino salvó de la muerte a las bestias y a los hombres, de la sequía a las aguas y a las plantas, y tornó inagotable al alimento. Bajo el reinado del valeroso Tima no hubo frío, ni calor, ni vejez ni muerte, ni envidia, obra de los demonios. Padre e hijo parecían tener quince años, mientras reinó Yima, amo de una buena grey, el hijo de Vivahvant.

¿Quien, como segundo mortal, te preparó, oh Haoma, para el mundo corpóreo? ¿Cuál suerte le fue asignada? ¿Cuál fortuna le fue reservada?

Entonces el santo Haoma que aleja la desventura me respondió: Athwya, como segundo mortal, me preparó para el mundo corpóreo; tal suerte le fue asignada, tal fortuna le fue reservada, que le nació un hijo. Thraetaona, de poderosa estirpe; el cual mató a Azhi Dahaka, de las tres bocas, de las tres cabezas, de las mil magias, a la fortísima Drug (= Mentira) demoníaca, malvada, funesta para los hombres, la Drug más fuerte que él Espíritu adverso haya creado contra el mundo corpóreo, para destruir al mundo del Asha (Orden). (Yasna 9, 1-8).

En este pasaje avéstíco hallamos un escenario claramente indo-iránico: Haoma, aquí personificado, es el soma de la India, la bebida del sacrificio; Yima es el correspondiente iránico del Yama hindú, hijo de Vivasvant (= Vivahvant), primer hombre de Irán con caracteres solares, hijo del sol y rey de los Elíseos de India, señor de una época de oro, exenta de los males de la muerte, de la vejez, etc.; Thraetaoma, hijo de Athwya, matador del Dragón (Azhi), recuerda al védico Trita Aptya matador del monstruo Ahi: también aquí el mito iránico y el hindú revelan un trasfondo común, sí bien con intrincados problemas comparativos, en el motivo del héroe vencedor del dragón, estrechamente ligado con el mito de la liberación de las aguas. También se debe agregar que muy probablemente el complejo mítico iránico tiene caracteres de mayor arcaicidad y conservatividad que el hindú, que tal vez se transformó en contacto con la civilización anaria de Mohenjo-Daro. Además, en el último parágrafo citado, se presenta la oposición de Drug-Asha (Mentira-Orden) que es la exacta contraparte iránica, fundamental en la entera visión del mundo zoroastriano, de la oposición védica druh-rta: en esta oposición se debe ver el contraste entre un orden al mismo tiempo natural y ritual (asha, rta), con el desorden, la injusticia, la falsedad (drug, druh).

La investigación completa del texto avéstico revela muchas otras analogías, que sirven en modo óptimo para reconstruir el trasfondo cultural sobre el que se formó el zoroastrismo. Se trata de analogías profundas y numerosas, tanto en el plano del culto y del rito como en el plano del mundo divino y demoníaco, y en el de las nociones fundamentales, así como en el del mito, como se ha visto.

Muchas de las entidades divinas, que vemos orgánicamente incluidas en el sistema zoroastriano, como se refleja en los Tasht, es decir, en los “Himnos”, son evidentemente indo-iránicas: así Mithra, dios “mediador”, dios del “contrato”, divinidad de la luz, pariente cercano del dios solar; así Vayu, dios del viento y de la atmósfera, y así muchas otras divinidades menores, pertenecientes a la clase de los daiva (ind. deva), es decir, de aquellas entidades divinas contrapuestas a la otra clase indo-iránica de los ahura (ind. asura) y que tuvieron en Irán la particular suerte de ser remitidas al rango demoníaco, suerte que fue reservada en la India a sus opositoras asura.

Nos hemos referido a la analogía cultural. Ahora, las semejanzas son realmente evidentes y tales que hacen posible la reconstrucción, ya intentada por alguno, de una liturgia indo-iránica: no hay dudas de que el rito iránico del haoma y el hindú del soma tuvieron un mismo significado original. Tal rito es, en sustancia, un sacrificio de comunión entre aquellos que toman parte en el culto y el licor divino, que a menudo es personificado como un dios. Este dios, Haoma o Soma, es matado durante el rito, y su planta es pisada y exprimida para extraerle el licor, que luego es “bebido” por el sacerdote y los presentes, quienes, de tal modo, participan de sus prerrogativas, en primer lugar de la inmortalidad, y luego de todos sus poderes mágicos. Hubo quien descubrió una profunda analogía entre el rito de haoma y la misa cristiana. También se puede notar cierto paralelismo indo-iránico en lo que respecta al puesto particular reservado al Fuego —Agni en India, Atar en Irán— en el culto; y en cuanto a este argumento, se debe notar que tal analogía se observa más en la función del fuego del sacrificio que en la idea del fuego objeto de culto y epifanía divina, más típica del ambiente iránico.

En el campo de las nociones fundamentales las semejanzas también son numerosísimas. Conceptos como aquellos de “mente”, “poder”, “fuerza vital”, “luminosidad”, “fuerza seminal”, “energía”, etcétera, se hallan en India y en Irán expresados con mismas raíces nominales y con significados y valor del todo o casi idénticos. Estos evidentes paralelismos permiten entrever una mentalidad común indo-iránica muy arcaica, basada en la fundamental identidad de concepciones fisiológicas, antropológicas y mágicas, subyacentes en las practicas rituales y que determinan el desarrollo de las especulaciones posteriores. El trasfondo cultural indo-iránico que acabamos de mencionar debió sufrir, naturalmente, notables transformaciones en los ámbitos históricos elegidos por los diversos grupos étnicos. En el caso de las tribus medas y persas, que se asomaron a la historia en el siglo VII a.C., los substratos y estratos tuvieron ciertamente gran importancia. Medos y persas se establecieron en regiones profundamente marcadas por la influencia de las civilizaciones del Cercano Oriente, es decir, de la Mesopotamia y de sus descendencias culturales. Así que, en lo que concierne al aspecto político y social, como en lo que concierne al aspecto cultural en su significado más amplio, se debe considerar que la civilización del Urartu (casi Armenia) y la del Elam (región entre la Mesopotamia y Persia, la antigua Susiana) influyeron enormemente en la profunda transformación cultural de las tribus medas y persas, que habían elegido sedes fijas en las márgenes occidentales del altiplano iránico. Así como cambió radicalmente la estructura política de la sociedad, que se transformó, abandonando mera organización tribal, en un tipo de monarquía militar que tenía sus modelos evidentes en las monarquías asiria, urartea y elamita, es preciso creer —y muchos elementos lo confirman— que también el dominio religioso y las tradiciones de estos pueblos iránicos sufrieron en forma notoria la influencia del ambiente y sobre todo la vitalidad expansiva de muchos motivos religiosos originales de Mesopotamia: de modo que el sincretismo iránico- mesopotámico se debió afirmar primero entre los medos y luego entre los persas propíamente dichos, dando vida a un tipo de "religión real” que sirvió como fundamento a la creación política de la que fueron protagonistas los primeros soberanos de la dinastía aqueménida, Ciro y Darío I sobre todo.

En la base de esta religión se hallaba la creencia de un dios único, creador del cielo y de la tierra y fuente de la autoridad soberana del Gran Rey: de las concepciones arcaicas, difundidas en el Irán oriental y reflejadas en las secciones más antiguas del Avesta, de un jefe tribal, príncipe-sacerdote dotado de poderes mágicos y carismatícos (el kavi) se pasó a la concepción más moderna de un “rey” investido por el dios supremo Ahura Mazda, sustituto y representante divino en la tierra, absoluto por derecho divino (el khshayatiya del que procede el título actual de Shah, de la época meda y persa) según el modelo evidente de la idea mesopotámica del monarca. Los aqueménidas sustituyeron al asirio Assur y al babilonio Marduk por el iránico Ahura Mazda, que tomó de su modelo mesopotámico el mismo tipo iconográfico, el disco solar alado:

“Un gran dios es Ahurmazda (los aqueménidas no descomponían el nombre divino en sus dos elementos), quien creó esta tierra, quien creó al hombre, quien creó la felicidad para el hombre, quien hizo rey a Darío, un solo rey de muchos, un solo señor de muchos. Yo soy Darío el Rey, el Rey de los reyes, el Rey de los países, el Rey en esta tierra, hijo de un Aqueménida. Habla Darío el Rey: Ahuramazda, el máximo de los dioses, él me creó rey, él me entregó este reino, grande, de los buenos caballos, de los hombres valientes”; así reza una inscripción de Darío I, que conmemora la fundación del palacio real de Susa, como también otras inscripciones aqueménidas en las que se glorifica al soberano hecho rey “por voluntad de Ahuramazda”. En estas inscripciones el rey persa se halla con su dios en relación estrechamente análoga a aquella en la que se hallaba en Asiria o en Babilonia el “rey de las cuatro partes del mundo” con Assur o con Marduk. La influencia mesopotámica sobre la religión aqueménida tuvo, entonces, proporciones notables y se halló probablemente en la base de la formación del culto triádico (Ahuramazda, Anahita, la diosa de la fecundidad y de las aguas, y Mithra), difundido en todo el período del primer imperio persa y persistente aún en la época sasánida, sobre todo en las regiones occidentales del Irán y en la Persia propiamente dicha.

La fama de Zoroastro en la antigüedad

Tales eran el ambiente cultural y el trasfondo religioso en los que se fue afirmando el zoroastrismo. ¿Fue el mismo una reacción contra este ambiente? ¿Se afirmó en contraste con las antiguas creencias religiosas? ¿Fue un movimiento revolucionario en el plano ético y eventualmente en el social? ¿O fue el reflejo en el ámbito de la experiencia religiosa de una profunda transformación económico-social, como la del pasaje de una sociedad nómade o de cazadores a una sociedad sedentaria de agricultores-criadores? Todas estas preguntas, a las cuales muchos estudiosos dieron diferentes respuestas, reflejan muy bien el estado de incertidumbre en que se mueve la crítica histórica.

Se ha dicho —y esto ha sido reconocido casi universalmente— que la novedad del zoroastrismo se hallaría en su formulación ética y en efecto, no se puede negar que el aspecto ético de la enseñanza zoroastriana es particularmente importante pero no tal de explicar el fenómeno en su totalidad: una cosa es una doctrina moral, otra cosa una religión; una cosa el filósofo, otra el fundador de una religión, el profeta, el enviado divino. Otros desean individualizar en el dualismo, que opone al Espíritu Benéfico (Spenta Mainyu), el Espíritu Destructor (Angra Mainyu, es decir, Ahriman), la esencia del zoroastrismo, pero la constatación de precedentes dualísticos tanto en Mesopotamia como, sobre todo, en la India arcaica, donde se encuentra la contraparte precisa del dualismo iránico en la antítesis rta-druh, circunscribe en buena medida el valor de esta tesis. Así también, contra aquellos que insisten particularmente en el “monoteísmo” zoroastriano, existe la gran dificultad de la exacta evaluación de tal monoteísmo. Otros, con diversos matices, individualizan la novedad y la validez de la enseñanza zoroastriana en una revolución religiosa antirritualística, en una actitud espiritual e interior contrapuesta a la exterioridad de tradiciones arcaicas, que se reducían a una cantidad de ritos y de liturgias, caídas al plano de un magismo supersticioso. Se trata de poner de relieve el carácter “mental” del dios gáthico (el “Señor Sabio”, Ahura Mazda, o el “Señor Pensador”: en Mazda se tiene la misma raíz de “pensar”, es decir, man-) y del mismo “culto espiritual” que habría sido prescripto por Zoroastro, en polémica tanto con la costumbre difundida del sacrificio animal como con aquella del rito de haoma. Pero desde el momento que las más recientes averiguaciones demostraron con suficiente claridad la falacia de la tesis de que Zoroastro hubiera condenado al culto de haoma en sí y por sí, porque —como fue justamente observado— no se puede admitir que tal culto se haya convertido desde los tiempos más antiguos en el rito central del zoroastrismo, a pesar de tal condena, también esta última evaluación de la obra de Zoroastro pierde todo su rigor, revelando su verdadera naturaleza: un juicio de valor determinado por la trasposición de categorías actuales a una realidad histórica remota.

Así, se han visto los límites de tedas estas evaluaciones, y se ha notado cómo cada una es sustancialmente insuficiente para explicar en su verdadero significado el fenómeno del zoroastrismo. También es cierto que todas estas evaluaciones no siempre son falaces, es decir, que en todas hay algo de positivo, pero se debe evitar el error de aceptarlas en conjunto y sumarlas, las unas a las otras, aunque sea sólo por cuanto de bueno contienen.

Reconstruir el sentido verdadero del zoroastrismo, aquel que sintéticamente lo distinguió y que ciertamente debió hallarse en la base de la difusión de la fama de Zoroastro hasta más allá de los límites del mundo iránico, mediante la composición de elementos y de aspectos parciales, a veces aun contradictorios, es sin duda muy artificioso: la suma de estos aspectos servirá para completar la evaluación, perfeccionarla, pero esta evaluación deberá buscar en otra parte su materia prima, en algo no demasiado complejo, ni demasiado doctrinario, pero tal que represente una idea simple, fácilmente delimitable y asimilable, porque sólo tal tipo de ideas es el que obra profundamente en la historia.

Será oportuno recordar en este punto cuáles fueron las ideas y los conceptos principales que el nombre y la obra de Zoroastro sugirieron a los autores de la antigüedad clásica y helenística y a los cristianos de los primeros siglos. Recordando qué significó para los unos y los otros Zoroastro, haremos algo sumamente útil a nuestros fines, ya que nos enfrentaremos con una interpretación por así decirlo sintética del zoroastrismo antiguo; y será entonces nuestra tarea aclarar aquella interpretación a la luz de la realidad histórica, tal como aparece en los documentos y los datos actualmente a nuestra disposición. Tal interpretación deberá ser aceptada, si resulta sustancialmente conforme a las conclusiones de la investigación científica, o deberá ser rechazada, si se aleja de estas conclusiones. En efecto, muchos estudiosos tienden a esta última solución y marcan una neta distinción entre el Zoroastro histórico y el Zoroastro de los Magos llamados “helenizados”. Con esta definición se entienden los grupos de sacerdotes irónicos (Magos) que, establecidos durante el período aqueménida (539-330 a.C.) en las regiones occidentales del imperio persa, en Asia Menor, Siria, Babilonia, signadas por la civilización mesopotámica, tomaron contacto con los griegos y constituyeron el puente natural entre el iranismo y el helenismo. Entre los griegos y en toda la cultura helenística la figura de Zoroastro que prevaleció fue la de un sabio amo de los secretos del cielo y de la tierra. Él fue conocido como vidente, astrólogo, taumaturgo y como el inventor de la magia. Muchas escuelas filosóficas intentaron apoderarse de Zoroastro y buscaron analogías con las doctrinas que se le atribuían, como si el prestigio de este nombre confiriera mayor autoridad a sus sistemas. Así nacieron los pitagóricos, que llegaron a suponer un magisterio de Zoroastro sobre el mismo Pitágoras; los académicos, que nunca disimularon el vivo interés que sentían por el sabio persa, y los estoicos. Resulta interesante señalar que la fama de Zoroastro en el mundo greco-helenístico, en buena medida, se funda tanto en los aspectos doctrinarios o éticos de su enseñanza como en los aspectos prácticos y experimentales en la línea de la tradición de Demócrito y el filósofo de Abdera, a quien Diógenes Laercio colocaba en la escuela de los Magos y de los caldeos, es bien conocido por sus teorías sobre el “entusiasmo” y sobre la visión a distancia, que lo convierten en un típico representante de lo denominado “irracional” que fue parte importantísima de la civilización de Grecia, tanto clásica como arcaica. El Zoroastro de Heráclides Póntico era un Zoroastromaestro de las evocaciones y de los ultramundanos, vidente de las imágenes con las que las doctrinas de los Magos poblaban los aires, autor de un descenso en el submundo. Es en virtud de esta figura de psicógogo y taumaturgo que Zoroastro fue considerado como el exponente más significativo de la vía mágica, con poderes sobre las potencias obstaculizantes mediante voluntad activa y ritos apropiados, con el fin, que se había generalizado en los intereses más vitales del pensamiento helenístico, de liberarse de las cadenas de la Fatalidad y de la Necesidad, que gobiernan el orden natural, para acceder a un nuevo estado del ser, libre y creativo.

Así, para Zósimo de Panópolis, un alto exponente de la alquimia, Zoroastro aparece como uno de los sabios que habrían afirmado la posibilidad, para los filósofos, de desvincularse del dominio de la Fatalidad, y más aún, de convertirse de dependientes en amos. La vía de Zoroastro se compendiaba, según Zósimo, en el conocimiento superior de las cosas y en la virtud mágica y material de los sonidos, de la palabra y de las fórmulas rituales. Por otra parte, los alquimistas ya se habían adueñado de Zoroastro, en la identificación que hacían del conocimiento del fármaco universal, la piedra filosofal, con el “misterio mitríaco” porque es cierto que Zoroastro era considerado —y por la propaganda de los mismos mitriastas— como el fundador de los Misterios. La fama de Zoroastro entre los cristianos fue cambiante: primero buena, luego mala.

En el fondo de ambas figuras del profeta iránico permanecía el retrato que de él hiciera el sincretismo helénico: un maestro de los Magos y de los caldeos, y el más alto exponente de la astrología. Pero la decadencia de la fama de Zoroastro entre los cristianos se debió a hechos históricos bien precisos, ocurridos después del siglo IV d.C., es decir, a las polémicas a menudo violentas surgidas en el imperio sasánida, de la denominada ortodoxia de los magupat (jefes de los Magos) contra las otras doctrinas religiosas. Polémicas que se dirigían tanto contra los cristianos como contra los maniqueos u otras sectas, y que eran seguidas por persecuciones en las que los perseguidores hallaban a menudo el apoyo de las minorías que de tanto en tanto se salvaban. Fue en un clima de reacción que nacieron en Oriente las diversas refutaciones cristianas a las doctrinas de los Magos, compiladas en su mayoría por el estímulo de una diligencia fanática, que llegaba voluntariamente a servirse de la calumnia para suscitar el escarnio y el desprecio. Zoroastro tuvo, así, la misma suerte de Simón el Mago vencido por sus mismas magias: el fuego celeste que. según las tradiciones irónicas, habría circundado el cuerpo de Zoroastro sin quemarlo, en el momento de la declaración de su misión profética, habría sido en realidad la causa de la muerte por consumación del impío impostor, el iniciador de la estirpe de los Magos. Desde entonces Zoroastro fue el maestro de las diabólicas artes de la brujería y al igual que los representantes de las corrientes gnósticas, de la impostura.

Muy distinto había sido, sin embargo, el retrato de Zoroastro, de sus discípulos y de sus sucesores, entre los primeros cristianos y en el mismo ambiente del judaismo helénico. Ahora es este retrato el que nos interesa especialmente.

Zoroastro fue considerado un profeta y un precursor de la fe cristiana, un sabio que al igual que los grandes profetas bíblicos, había preanunciado el advenimiento del Mesías, indicando aún el signo sobrenatural: la estrella que aparecería en Oriente y que habría guiado a los Magos —que la antigua tradición cristiana hacía provenir de Persia— a la gruta de Belén. Este halagador retrato de Zoroastro se había originado en la exégesis del pasaje del Evangelio de Mateo (2, 1-12) sobre los Magos que, al ver la estrella del Salvador, habían llegado a Belén para adorar al Mesías infante.

Por una parte, los escritores cristianos se empeñaron en demostrar que Zoroastro no era más que uno de los antiguos profetas o personajes de la historia sacra, en parte continuando una tendencia que ya se había afirmado entre los judíos y se había difundido entre los gnósticos, y lo identificaron con Ezequiel, con Seth, con Nimrod, con Baruch, o lo convirtieron en discípulo de Elias; por otra parte hubo un esfuerzo, históricamente más consciente, por descubrir las analogías entre cristianismo y mazdeísmo y por reconocer en Zoroastro, si bien éste no pertenecía al pueblo elegido, a un profeta precristiano al fin, que trascendía a aquel del interés exegético del pasaje evangélico sobre la Epifanía, para mostrar que también los más ilustres sabios paganos habían preanunciado el nacimiento de Cristo y la fundación de la nueva religión. Al investigar tales analogías estos escritores demostraron cierto conocimiento de las doctrinas de los Magos y hallaron en la concepción irónica del Saoshyant ( = Salvador; así en el avéstico; en pahlávico Soshans) lo que ellos buscaban, ya sea para reforzar las bases de su fe, ya sea para inducir a los persas a reconocer lo que ellos mismos reconocían: el advenimiento del Mesías, Rey y Redentor del mundo.

Tal, brevemente, la fama de Zoroastro en el mundo greco-helenístico y cristiano. Ahora examinaremos más estrechamente las fuentes iránicas, avésticas sobre todo y pahlávicas, para proceder, luego, a una confrontación más general.

La enseñanza zoroastriana

El mundo sobrehumano de Zoroastro (que se considera aquí como compositor de los cinco Gatha, la parte más sacra y central de Yasna y de todo el Avesta) está dominado por una concepción sustancialmente monoteística: la figura de Ahura Mazda, el “Señor Sabio” o “Pensador” o el “Señor” (Ahura) que crea o establece o funda el manah, es decir, la fuerza mental instrumento de la creación, que en la literatura exegética medieval será definida como primera de las criaturas. Ahura Mazda es el principio de todo lo que existe y de las leyes que reglan el universo: él representa la respuesta, única posible, a los grandes interrogantes existenciales; y es importante revelar que este dios de los Gatha no es presentado como un dato de hecho, al que por definición se reconduce todo lo existente, sino como una realidad que es continuamente redescubierta o reconocida por el sabio: